بسوی ظهور مهدی (عج)

لطایف قرآن

لطايفى از قرآن

1- خلافت انسان

((و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدمآ… و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم مالاتعلمون))1
هنگامى كه پروردگار تو بفرشتگان فرمود: من در زمين جانشينى قرار مى دهم گفتند آيا كسى را قرار مى دهى كه در آن فساد و خونريزى كند؟ در حالى كه ما حمد و تسبيح تو مى گوئيم و براى تو تقديس مى كنيم, فرمود: من چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد.

سؤالات متن.

1ـ با توجه به آيهئ 30 سورهئ بقره ملائكه از كجا به خون ريز بودن آدم علم داشتند؟
2ـ معنى خليفه الهى چيست؟
3ـ آيا خلافت مخصوص حضرت آدم است يا نوع بشتر مى توانند با اين مقام دست يابند؟
4ـ آيا تعليم اسما… مخصوص آدم است يا نوع بشر؟.

قالوا اَتجعل فيها من يفسد فيها. تا... و نقدس لك ـ اين آيه مشعر براين است كه مطلبى را كه ملائكه بعنوان سئوال از مقام مقدس خداوند متعال پرسيدند و گفتند: ((آيا مخلوقى در زمين قرار مى دهى كه توليد فساد نمايد و خونريزى كند؟)) آنرا از جمله اى كه خداوند به آنها خطاب كره و گفت بود: ((مسلماً در زمين خليفه و جانشينى قرار خواهم داد,)) فهميده بودند زيرا آنها مى دانستند موجود زمينى قطعاً مادى و مركب از قواى غضب و شهوت است و عالم آنها هم عالم تزاحم و محدوديت است, تركيبات آن در معرض تجزيه و اصلاحات آن در خطر فساد و فناست و زندگى آن حتماً بايد بر پايه تعاون و اجتماع باشد, لذا چنين زندگانى طبعاً خالى ازمفاسد و خونريزىها نخواهد بود.از طرفى مى ديدند خلافت و جانشينى كسى از ديگرى در صورتى واقعيت خواهد داشت كه شخص جانشين از نظر تمام شئون وجودى و آثار و احكام و تدبيراتش حكايت از وجود شخصى كه بجاى او قرار گرفته است بنمايد و مسلماً يك چنين جانشين زمينى كه داراى چنين مفاسد و نواقصى است نمى تواند حاكى از وجودخداوند بزرگى باشد كه داراى اسما… حسنى و جامع تمام صفات كمال و منزّه از هرگونه عيب و نقص است, آن وجود ناقص و آلوده چگونه مى تواند از چنين وجود مقدسى حكايت كند و كجا لياقت جانشينى او را دارد؟ خاك كجا و خداوند پاك كجا؟!
البته منظور فرشتگان اعتراض بر اين عمل نبوده بلكه مى خواستند با اين سئوال مجهولات و مشكل خود را درباره اين ((خليفه)) حل كنند, شاهد بر اين مدعا آن جمله اى است كه در پايان سئوال خود ذكر كرده اند((انك انت العليم الحكيم)) (زيرا توا دانا و حكيمى).
از تغبيرات آيه استفاده مى شود كه اولاً: خلافتى كه از آن گفتگو شده خلافت و جانشينى از خداوند است نه از يك نوع موجود زمينى كه قبل از انسان بر زمين زندگى داشته و بعداً منقرض شده است و خدا خواسته نوع انسانرا جانشين آنها كند, همچنانكه بعضى از مفسران احتمال داده اند, زيرا پاسخ را كه خداوند بفرشتگان مى دهد و مقام برجسته آدم را بوسيله ((تعليم اسما…)) به آنها گوشزد مى كند تناسب با اين احتمال ندارد بلكه مناسب معنى اول است; از اينجا معلوم مى شود كه مقام خليفة اللهى مخصوص حضرت آدم (ع) نبوده بلكه مربوط بنوع انسان است و فرزندان آدم نيز با پدر در اين قسمت شركت دارند و معنى تعليم اسما… هم تعليم بخصوص حضرت آدم (ع) نيست بلكه علم در نوع انسان به وديعه گزارده شده و همواره بطور تدريج آثارش در نسل او ظاهر مى گردد و چنانچه فرزندان آدم در راه هدايت قدم بگذارند مى توانند آن علم را از قوه بفعليت برسانند, آيات زير تعميم خلافت را به همه فرزندان آدم تا…ييد مى كنند: ((اذ جعلكم خلفا… من بعد قوم نوح)) (اعراف, 68) 2 و ((ثم جعلناكم خلائف فى الارض)) (يونس, 14) 3 و ((ويجعلكم خلفا… الارض)) (نحل, 62)
ثانياً: خداوند نه فساد و خونريزى را از نوع آدم نفى كرده و نه تسبيح و تقديس را از فرشتگان و در واقع با سكوت خود در اين دو قسمت سخن ملائكه را تصديق كرده است تنها چيزى كه در اينجا بيان فرموده است اين است كه اين خليفه زمين قدرت بر تحمل اسرار و حقايقى دارد كه از توانائى ملائكه خارج است و يكنوع حكايتى از وجود خداوند دارد كه آنها ندارند و با اين وسيله آن نقطه ضعف را جبران مى كند.
ضمناً بايد به اين نكته توجه داشت كه در اينجا خداوند در پاسخ فرشتگان مى گويد: ((من چيزى را مى دانم كه شما نمى دانيد)) اما در آيات بعد بجاى اين جمله چنين مى گويد: ((آيا نگفتم من غيب و مخفى هاى زمين و آسمانرا مى دانم؟)) مراد از غيب در اين جمله خود ((اسما…)) است كه خدا علم آنرا مى دانسته و فرشتگان نمى دانستند و به آدم تعليم فرمود, نه علم آدم باسما…, چه اينكه ملائكه از اصل آن اسما… بى خبر بودند نه از مطلع بودن آدم بر آنها, لذا خداوند از ايشان دربارهئ اسما… سئوال كرده و بى اطلاعى آنانرا از آن مسجل مى سازد, خلاصه اينكه از مجموع اين آيات بر مىآيد كه فرشتگان مدعى بودند كه ما خليفة الله هستيم و آدم يعنى همان مخلوق زمينى, نمى تواند اين مقام را داشته باشد لذا خدا از آنها درباره اسما… سئوال كرد و آنها ندانستند. با اينكه خليفة الله مى بايست آنها را بداند ولى آدم دانست و شايستگى او و عدم شايستگى آنان براى اين مقام مسلم شد.

پى نوشتها:

1ـ هنگاميكه شما را خلفا, بعد از قوم نوح قرار داد.
2ـ سپس شما را جانشينان در زمين قرار داديم... اين آيه و آيه قبل و بعد دلالت روشنى بر اينكه مراد از خليفه, خليفة الله است ندارد بلكه شايد بقرينه ((من بعد قوم نوح)) در آيه سابق و ((من بعدهم)) در اين آيه منظور جانشين و خليفه اقوام گذشته بوده باشد و لذا در متن كتاب اين آيات بعنوان يك استدلال ذكر نشده بلكه موئيد قرار داده شده است .
3ـ و شما را جانشينان (خود) در روى زمين قرار مى دهم.

2- متقين

متقين و پرهيزگاران همان موئمنانند و پرهيزگارى يكى از اوصاف مخصوصه طبقه معينى نيست تا مانند احسان و خشوع و خلوص, جز… مقامات خاصه محسوب شود, بلكه صفتى است كه در تمام مراحل ايمان پس از تحقيق ايمان پيدا مى شود, دليل آنهم اينستكه خداوند آنرا بعنوان يك صفت خاص براى طبقه مخصوصى از موئمنان (با آن همه اختلاف درجاتى كه دارند) بيان نكرده است .

اوصافى را كه خداوند در اين نوزده آيه اى كه تشريح حالات موئمنان و كفار و منافقان در آنها مى شود, معرف تقوى قرار داده پنج صفت است: ايمان بغيب, برپاداشتن نماز, انفاق از آنچه خدا داده, ايمان به آنچه بر پيغمبرانش نازل گردانيد, يقين به آخرت ـ ضمناً فرموده كه پرهيزگاران مشمول يكنوع هدايت الهى هستند, يعنى اگر واجداين صفاتند بر اثر اين است كه آن هدايت الهى شامل حال آنهاست, سپس قرآن را هادى اين پرهيزگاران قرار داده و مى گويد: ((ذلك الكتاب لاريب فيه هدى للمتقين)) از اين بيان معلوم مى شود كه اين هدايت دوم غير از آن است كه قبلا فرموده و اينكه جمعيت پرهيزگاران در ميان دو نوع هدايت قرار دارند, يكى هدايت اوليه كه با آن جز…

پرهيزگاران شدند و ديگر هدايتى كه خدا بعد از احراز مقام تقوى به آنها ارزانى مى دارد, در نقطه مقابل آنها منافقان قراردارند زيرا خدا در بيان اوصفا آنها, آنها را در وسط دو گمراهى و ضلالت معرفى كرده, گمراهى اول آنست كه موجب صفات زشت و ناپاك آنها شده مانند كفر و نفاق, و گمراهى دوم همان است كه ضلالت اول را تا…كيد مى كند و طبعاً بعد ازكفر و نفاق پيدا مى شود, چنانكه در حق كفار مى فرمايد: ((ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة)) (بقره 7) 2 مهر نهادن بر دلهاى كفار را بخود نسبت داده و پرده افتادن بر چشمهايشانرا بخود آنها! بازدر حق منافقان مى گويد: ((فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً)) (بقره, 10) 3 همانطور كه ملاحظه مى شود بيمارى اول را بخود آنها نسبت داده و دوم را بخودش, نظير آن آيهئ ذيل است: ((يضل به كثيراً و يهدى به كثيراً و ما يضل بهالا الفاسقين)) (بقره, 26) 4 باز مى فرمايد: ((فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم)) (صف ,5)5 خلاصه اينكه افراد متقى در ميان دو نوع هدايت قرار دارند همچنانكه كفار و منافقان در ميان دو ضلالتند.

و از آنجائيكه هدايت دوم بوسيله قرآن است لابد هدايت اول پيش از قرآن و بوسيله سلامت فطرت است, زيرا وقتى انسان فطرت سليم داشته باشد حتماً متوجه احتياج خود بموجودى كه خارج از او است مى شود و نيز ساير موجوداتى را كه با حسن ياوهم و عقل درك مى كند نيازمند به حقيقتى كه خارج از ذات آنهاست كه سلسله موجودات به آن منتهى مى گردد, مى بيند خلاصه اينكه فطرت سليم انسانى بموجودى كه از حسن پنهان است و تمام موجودات از او سر چشمه گرفته و هم بسوى او باز مى گردند, ايمان و اعتقاد راسخ دارد, و مى داند همانطور كه حتى كوچكترين احتياجات موجودات تا…مين شده, موضوع هدايت مردم به آنچه مايه نجات آنها از اعمال و اخلاق مهلكه است مهمل گزارده نشده است, اين در واقع همان روح اعتقاد بتوحيد و نبوت و معاد, يعنى اصول دين است و لازمه اين ايمان خضوع در پيشگاه پروردگار متعال و بذل قسمتى از مال و جاه و علم و دانش و خلاصه آنچه در اختيار دارد, در راه نشر عقيده مزبور است اينها هم روح نماز و انفاقند.

از اينجا روشن مى شود صفاتى را كه خدا براى پرهيز گاران بيان كرده مطابق فطرت سليم انسانى است و خدا بچنين اشخاصى وعده داده حقيقت ديگرى كه نامش را ((هدايت)) گذارده بر آنها افاضه كند.

از جمله دلائلى كه اثبات مى كند هدايت دوم, فرع وجود هدايت اول است, آيات متعددى است كه در سوره هاى مختلف قرآن ديده مى شود مانند: ((يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة)) (ابراهيم, 27)6 و مانند: ((يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و آمنوا برسوله يوئتكم كفلين من رحمته و يجعل لكم نوراً تمشون به)) (حديد, 28) 7 و ((ان تنصر والله ينصركم و يثبت اقدامكم)) (محمد ص, 7) 8 و ـ والله لا يهدى القوم الظالمين (صف, 7) 9 و امثال اينها .

البته موضوع ضلال و گمراهى منافقان از جهاتى مشابه هدايت پرهيز گاران است همچنانكه بعداً به آن اشاره خواهد شد.

ضمناً در اين آيات اشاره به يك نوع ديگر زندگى شده است كه در زير اين زندگى دنيوى پنهان است و آن همان حياتى است كه انسان هم در اين دنياو هم پس از مرگ و هم در آخرت با آن زنده است, خداوند مى فرمايد:

((او من كان ميتاً فاحييناه و جعلنا له نوراً يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها)) (انعام, 133) 10 اين آيه اشاره به اين نوع زندگى است و بخواست خدا باز در اين قسمت صحبت خواهيم كرد.

پى نوشتها:

1ـ قرآن مايه هدايت پرهيزگاران است .
2ـ خدا بر دلها و گوشهاى آنها مهر نهداه (لذا حقايق را نمى فهمند و نمى شنوند) و بر چشمهاى آنها پرده اى است (و حقايق ديدنى را نمى بينند!).
3ـ در دلهاى آنها يكنوع بيمارى است و خدا بيمارى (ديگرى) به آن اضافه مى كند.
4ـ عده زيادى را به آن (مثال) گرماه وعده زيادى را هدايت مى كند ولى به واسطه آن گمراه نمى شوند مگر منافقان.
5ـ هنگامى كه روى از حق بر گرداندند خدا هم دلهاى آنها را (از حقيقت) بر گرداند.
6ـ خداوند افراد با ايمان را بواسطه عقيده ثابت در دنيا و آخرت ثابت مى دارد.
7ـ اى موئمنان از خدا بپرهيزيد و ايمان به پيغمبرش بياوريد تا دو بهره از رحمتش به شما بدهد و نورى براى شما قرار دهد كه در پرتو آن راه و برويد.
8ـ اگر خدا را يارى كنيد خدا شما را يارى مى كند و قدمهاى شما را ثابت مى گرداند.
9ـ خدا جمعيت ستمگران را هدايت نمى كند.
10ـ آيا كسى كه مرده بود و زنده اش كرديم و نورى براى او قرار داديم كه بوسيله آن در ميان مرده راه برود, مانند كسى است كه در تاريكيهاست و از آن خارج نمى شود؟!.

3- «انى جاعل فى الارض خليفه»

از وضع آياتى كه قصه آدم، و حوا را در قرآن ذكر مى‏كنند ، خصوصاً آيه «انى جاعل فى الارض خليفه» بقره /19 - استفاده مى‏شود كه آدم از اول براى زندگى و موت در زمين خلق شده بود. و اينكه خدا او و حوا را در بهشت ساكن كرد فقط براى آزمايش ... وى بوده است .

4- اذا سألك عنى عبادى فانى قريب

هرگاه بندگانم از تو پيرامون من سؤال كنند . من نزديكم

در اين آيه نكات ظريف و لطيف پيرامون دعا، فراوان است اما جالب‏تر از همه اينكه در اين آيه پايه كلام بر متكلم گذاشته شده است، يعنى چون آنان مى‏پرسند خدا به پيامبر نمى‏گويد تو از طرف من جواب بده ، بلكه خود جواب مى‏دهد . يعنى اينكه آنان از پيامبر سؤال مى‏كنند و خدا خود جواب مى‏دهد من نزديكم . و اين نشانه لطف خدا به بندگانش خصوصاً بندگان گناهكار خود است . الميزان ، 39/2

5- فلينظر الانسان الى طعامه

قرآن كريم فرمود: فلينظر الانسان الى طعامه ، سوره عبس /24 يعنى انسان مى‏بايست به طعام خويش نظر كند، در كافى در تفسير اين آيه كه مقصود از طعام چيست . روايتى از امام صادق (ع) نقل شده است كه مى‏فرمايد، منظور از طعام علم است و انسان بايد بيانديشد دانش خود را از چه كسى مى‏آموزد.

تفسير برهان /1173/3

شايد سراين مطلب اين باشد كه اكل و شرب از مقان انسانى پائين است و سزاوار است انسان در مقام علم انديشه كند. كى مقامى بالاتر دارد.

6- كل فى فلك يسبحون

قرآن كريم مسير كواكب را چنين تعبير فرمود: هو الذى خلق الليل و النهار و الشمس و القمر كل فى فلك يسبحون انبياء /.36 كلمه «كل فى فلك » را از هر طرف كه بخوانيد كل فى فلك خواند مى‏شود (شايد ) اين اشاره به حركت دورانى و استدارى فلك باشد. حسن زاده آملى ، هزار يك نكته ، نكته 593

7- و اتقوا يوماً ترجعون فيه الى الله

«و اتقوا يوماً ترجعون فيه الى الله ....بقره /281.

و بترسيد از روزى كه در آن به پيشگاه خداوند باز مى‏گرديد ...

در تفاسير مختلف از جمله كشاف، الميزان، مجمع البيان ، كبير فخر رازى ، برهان و ... آمده است كه اين آيه آخرين آيه‏اى استكه بر پيامبر نازل شده است ، و پيامبر اكرم (ص) 21 روز پس از نزول اين آيه رحلت فرموده‏اند.

تفاسير يادشده ذيل آيه

8- انعمت عليهم

ما، در سوره حمد مى‏خوانيم : اهدنا الصراط المستقيم ، صراط الذين انعمت عليهم . فاتحه /7.

يعنى : خدايا ما را به راه راست رهنمون كن ، راه كسانى كه بديشان نعمت دادى.

اما راستى نعمت داده شدگان چه كسانى هستند؟ خداوند در آيه‏اى ديگر نمونه كسانى كه به آنها نعمت داده شده است رامعرفى مى‏كند . آنجا كه مى‏فرمايد:

هر كس خداى و رسولش را اطاعت كند از زمره كسانى است كه بديشان نعمت داديم يعنى انبياء ، راستگويان،شهداء و نيكوكاران.

تفسير نور، قرائتى /35/1.

9- و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار

خداوند متعال مى فرمايد: و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار (هود /114)

يعنى اى اهل ايمان به ظالمان تمايل نداشته باشيد كه اگر چنين كنيد به آتش نزديك خواهيد شد .

ركون ، بمعنى ميل كم است ، و به همين دليل با مس كردن آتش سنخيت دارد، يعنى اگر ميلى اندك با ظالمان داشتيد ، آتش شما را مس خواهد كرد. و اگر اين تمايل بيشتر گردد مس كم كم به احاطه كشيده خواهد شد، و آنجاست كه مى‏فرمايد:

و ان جهنم لمحيطة بالكافرين.توبه 49 - يعنى دوزخ به كفار احاطه دارد.

+ نوشته شده در یکشنبه سی ام بهمن 1384;ساعت 23:52; توسط آمده ام تا یوسف بخرم; |

شناخت قرآن

ÚA Ðì¥eN ok HìºpN Þ ÙÏµ qC lìW× ÚApÂ ÐìÏWN
ok ÚA pì²Û ækßØÛ ¢ÛCk Þ ÙÏµ qC lìW× ÚApÂ éÆ êlìWØN Þ Ðì@Ï@W@N
éÆ xF ÝìØç æoDF ÝëC ok Þ kßzíØÛ P¾Dë pËëk íÛDØvA ED@O@Æb@ì@ç
ÖDÛ PìÏçDV ÚD×q kßF ÖÔvC qC ¢ìJ lèµ éÆ Co ECpµC ¢dßNÚD×q ÚApÂ
.PvC ækDèÛ
ÚDì× éF Co ¢ÛCk Þ ÙÏµ ÖDÛ é¿ÏOi× Áp¬ éF éëA Dçl¤ ok lìW@× ÚAp@Â
.lzDFí× ÚA PzClÊorF ÖDÃ× ok DèÛA pO¡ìF ok ÞækoÞA
D× ÚDwÛÓC ÙÏµ)) :lëD×p¾í× ÚDwÛC êoCnÊ PÜ× ÖDÃ× ok ÍD·O× êClh
PwÛCkíØÛ éÆ Co êrìZ ÚDwÛC éF :éØVpN) 5 éëA ÄÏµ æoßv ((ÙÏ·ëÙ@Î
CßNÞC ÝënÎC Þ ÙÇÜ× CßÜ×A ÝënÎC ÕC ¸¾pë)) :lëD×p@¾í@× qD@F Þ (kCkkD@ë
Co íÛDwÆ @ ÖDÃ× @ Clh :éØVpN) 11 éëA éÎkDW× æoßv ((MDVokÙÏ@·@ÎC
ælz ækCk ÙÏµ ÚDÛA éF éÆ Co íÛDwÆ Þ lÜÆí× lÜÏF lÛCækoÞA ÚD@Ø@ëCé@Æ
ÚßØÏ·ë ÝënÎC êßOwë Ðç)) lëD×p¾í× æp@hÓD@F Þ .(é@VokÝ@ël@Ü@Z
Þ lÛoCk ÙÏµ éÆ íÛDwÆ DëA :éØVpN) 9 éëA p×q æoßv ((ÚßØÏ·ëÓ ÝënÎCÞ
oDìwF æoDF ÝëC ok íÛApÂ MDëA .(lÜzDFí× êÞDw× lÛoClÛ ÙÏµéÆ íÛDwÆ
PìF ÐçC éØñC Þ ÙÏv Þ éÎA Þ éìÏµ ÕC íÏ¤ ÖpÆC pGØ»ìJ Tëldok Þ PvC
koCÞ EDF ÝëC ok oDØzíF oDGhC PvC Clh EDOÆ íÎDN éÆÖÔw@ÎCé@ì@Ï@µ
.ælz

lÜÆí× Mßµk DèÛA ÙìÏ·N éF lìW× ÚApÂ éÆ í×ßÏµ
ÐÃÛ éF MpSÆ Þ oß¾Þ HGv éF éÆ) êoD@ì@w@F MD@ëA ok l@ì@W@× ÚAp@Â
Þ ÚD¡hok ÚDÊoDOv Þ ÚDØvA MDëA ok pÇ¿N éF (Ù@ì@O@hCkp@K@ÛD@è@ÛA
DèÛA pF éÆ íÜÃO× ÖD²Û Þ lëDì× lëlJ DèÛA ´D¨ÞC ok éÆ íGìWµMD¾ÔOhC
.lÜÆí× Mßµk lÜÆí×P×ßÇd
HñDWµ qC éaÛA Þ DèÛDFDìF Þ DèçßÆ Þ DçDëok Þ Ýì×q ¢Üëp¾A ok pÇ¿@N é@F
Íß¥¾ MÔëlGN Þ qÞo Þ Hz MD¾ÔOhC Þ éO¾pÊ oCpÂ Ýì@×q Ù@Ç@zok
.lëDØÛí× HìºpN Þ¦ëpeN
ÚDëpV ÚA íÊlÛq ok éÆ í×D²Û Þ MDGÛ oÞAP¿Ëz ¢Üëp¾A ok pÇ¿N éF
kßVÞ ¯ìe× ok éÆ íÎCßdC Þ oDRA Þ ÚCßìd ÚßÊDÛßÊ ¢Üëp¾A ok ÞkoCk
.lëD×p¾í× Äëß¡N lçkí× qÞpFkßh qC
ÚDØOhDv ok éÆ êqß×o Þ oCpvC Þ ÚDwÛC kßh P@Ã@Ï@h ok p@Ç@¿@N é@F
éÆ íND¬DGNoC Þ ÚA íÜ¬DF ÙÎCßµ Þ x¿Û ok ÚA qC pNÓDF Þ éO¿èÛykßVÞ
oDRA ok ælçD¡× Þ Ýì×q oD®@ÂC ok p@ì@v é@F Þ koCk Ô@µCMß@Ç@Ï@× D@F
Þ ¦¥Â Þ êp¡F ¸×CßV Þ ÐÏ× ÍCßdC Þ ´D¨ÞCêÞDÇWÜÆ Þ ÚDËOzn@Ê
.koCkÖDØN oCp¤C ÚD¡ëC jëoCßN
íFkC ÚßÜ¾ Þ í¿wÏ¾ Þ í¨Dëo Þ í·ìG¬ ÖßÏµ ÙìÏ·N éF HìNpN Ý@ël@F Þ
éF DèÛA ÙìÏ·N Þ PvC íÛDwÛC pÇ¾ upOvk ok éÆ í×ßÏµ éØç æp@hÓD@FÞ
.lÜÆí× Mßµk lzDFí× íÛDwÛC é·×DV ¢iF MkD·v Þ êp¡F ÚDèV¸¿Û
Þ ÄeF éÆ «pz ÝëC éF lÜÆí× Mßµk ÖßÏµ ÝëC éF l@ì@W@× ÚAp@Â êoA
ÚA édßÎpv éÆ Co íÃìÃd íÜìF ÚDèV Þ lÛpìÊ oCpÂ DØÜ@çoP@Ã@ì@Ã@d
Co ÚDwÛC éÆ íØÏµ éÛpÊ Þ lÜzDF éOzCk pF ok lzDFí@×í@vD@Ü@zCl@h
ÚApÂ uß×DÂ ok koCk qDF PÃìÃd Þ Äd ÝOhDÜz qCéOhDv kßh ÖpÊpv
CpçD± ÚßØÏ·ë)) :lëD×p¾í× ÍD·O× êClh PvC½kCp× ÐèV DF lì@W@×
7 éëA ÖÞo æoßv ((ÚßÏ¾Dº Ùç ÷phÓC ÝµÙç Þ D@ì@Ûl@ÎC ÷D@ì@e@ÎC Ý@×
qC ÚDÛA Þ lÜÛCkí× Co êkßØÛ Þ pçD± ÚDèVÝëC íÊlÛq qC ÚDÛA :éØVpN)
ÕC æCßç éèÎC niNC Ý× PëCp¾C)) :lëD×p¾í×Þ (lÜÏ¾Dº ÚDèV ÚA íÊlÛq
Ý× éëlèë ÝØ¾ ÷ÞD¡º æp¥F íÏµ Ð·V ÞéGÏÂ Þ é·Øv ÙOh Þ ÙÏµ íÏ@µ
êClh éÆ Co íwÆ ÚA êlëk DëA :éØVpN)23 éëA éìRDV æoßv ((ÕC l·@F
ækßØÛ ¢çCpØÊ ÙÏµ ÝOzCk DF Clh ÞækCk oCpÂ kßh x¿Û êCßç Co kßh
xJ éÆ PwìÆ xJ PvC ækq êCækpJ¢Ø¡Z éF Þ pè× ¢Îk Þ yßËF Þ
.(lÜÆ íñDØÜçCo Co ÞC Clh qC
êl¥O× kßh ækßØÛ é¿ÏOi× ÖßÏµ ÙìÏ·N éF éÆ íNDGìºpN DF Ùëp@Æ ÚAp@Â
í×ÔvC éÃ¾ Þ ÁÔhC MDìÏÆ Þ éìèÎC ½oD·× qC Ð×DÆ æoÞk ÈëÙ@ì@Ï@·@N
.PvCælëkpÊ

lìW× ÚApÂ éF é¤Dh ÖßÏµ
kßh DèÛA TeF ´ß¨ß× éÆ Pwç rìÛ í×ßÏ@µ ÚD@ÛD@Ø@Ï@w@× ÚD@ì@× ok
éF Þ PvC ÍÞrÛ êDçqÞo ÝìOwiÛ ÖßÏµ ÝëC jëoDN ,lzDFí× lìW×ÚAp@Â
ÍDØÆ ld éF DN ælz fìÃÜN Þ éO¾Dë X©Û Ökp× ÚDì× ok DèÛA ÐñDw×XëolN
êDèFDOÆ Þ ækpÆ DèÛA ok íND¿ÎDN ÚßÜ¾ ÝëC ÝìÃÃe× æp@hÓD@FÞ æl@ì@vo
.lÛCéOzßÛêoDØ¡ìF
ÚA íÛD·× ok íhpF Þ ÙëpÆ ÚApÂ °D¿ÎC ½Cp¬C ok ÖßÏ@µ Ý@ëC qC í@hp@F
:kqCkpJí× êÞDÇWÜÆ Þ TeFéF
íÜ¾ PvC PñCpÂ Þ lëßWN ÚßÜ¾ lÜÆí× TeF ÚApÂ °D¿ÎC ok éÆ í×ßÏ@µ
íWèN ½Þpd éÆ í¨oCßµ Þ MÓDd Þ íWèN ½Þpd éF ³¿ÏN Pì¿ì@Æok
Þ ÖDºkC lÜÛD× lÜÆí× ClìJ éGÆp× Þ ækp¿× °D¿ÎC ÚDì× ok Epµ P»@Îok
.lëDØÛí× TeF ÚA pñD²Û Þ öClOFC Þ ÀÂÞ ÖDÇdC Þ ½ÞpdÐëlGN
év êDèOñCpÂ Þ ½Þp·× éÛDÊ P¿ç êDèOñCpÂ éìVßN Þ ¯G¨ é@F í@Ü@¾ Þ
.kqCkpJí× DèOñCpÂ mCßz Þ éFDe¤ êDèOñCpÂ Þ pËëkéÛDÊ
½ÞpdÞ MDØÏÆ Þ MDëA Þ DèÛA ½Þpd Þ MDØÏÆ Þ MDëA Þ oßv klµ íÜ¾ Þ
.lÜÆí× öD¥dC Co ÚApÂ éØç
DF éÆ íND¾ÔOhC Þ lìW× ÚApÂ £Dh ¯@h Ù@vo £ß@¥@h ok í@Ü@¾ Þ
.lëßËì× Ýiv koCk ÍßØ·× íFpµ ¯hÙvo
:lÜÆí× TeF lìW× ÚApÂ íÛD·× ok éÆ íñDèØÏµ Þ
Ý¬DF Þ pçD± Þ ÐëÞDN Þ ÐërÜN lÜÛD× MDëA íÛD·× MDìÏÆ qC éÆ PvC íÜ@¾
.lÜÆí× êÞDÇWÜÆ ÚApÂ gßwÜ× Þ jvDÛ Þ éFD¡O× Þ ÙÇe×Þ
êCéG·z PÃìÃd ok Þ lëDØÛí× TeF ÖDÇdC Þ MDëA ok éÆ PvC í@Ü@¾ Þ
.PvC í×ÔvC éÃ¾qC
ÖDÜF Þ lëßËì× Ýiv íÛApÂ MDëA £ß¥h íÛD@·@× qC é@Æ P@vC í@Ü@¾ Þ
ok íñDèSeF EDOÆ ÝëC ÖÞk ¢iF okÞ kßzí× ælì×DÛ ÚAp@Âp@ì@w@¿@N
.PznÊ Ýëpw¿× MDÃG¬Þ pìw¿N ½Cp¬C
MD¿ìÎDN lìW× ÚApÃF é¤Dh ÖßÏµ qCÈë pç ok ÖÔvC ÝìÃìÃe× Þ DØ@Ï@µ
.lÛCækpÆ êoDØ¡ìF ÀìÛD¥NÞ

ækßF Ð×Dµ DèÛA ¢ëClìJ ok lìW× ÚApÂ éÆ í×ßÏµ
koß× Þ pñCk ÚDÛDØÏw× ÚDì× ok qÞp×C éÆ éìÜëk ÖßÏµ éÆ PwìÛ l@ëkp@N
ÖpÆC pGØ»ìJ PS·GF DèÛA ÍÞClN Þ xìvDN jëoDN lzDFí× ÙÏ·N ÞÙì@Ï@·@N
íµpz ÝìÛCßÂ Þ éìèÎC ½oD·× éÆ ÚApÂ ÍÞrÛ Þ ÙÏv Þ éÎA Þ éìÏµÕC íÏ¤
.lzDFí× kÞle× ækoÞA kßhæCpØç Co
qC P¾Ôh ÖDÃ× éÆ íÜºlÂ é®vCÞ éF êpW@ç ÍÞC Úp@Â ok Öß@Ï@µ Ý@ëC
éFDe¤ ÚDì× ok Ù²Ü× pìº oß®F kßF ækpÆ æpìº Þ Tëld ÀìÎDNÞ PFDOÆ
Tëld Þ pìw¿N Þ éÃ¾ ok éÆ íØÆ oDìwF ælµ örV Þ kßF pñCkÝì@·@FD@N Þ
qC éOhCkpJ Ðì¥eN éF ³¿d Äëp¬ éF Ökp× PëpSÆC lÜOzßÛíNCp¥Oi@×
.lÛkßØÛí× ÐÃOÜ×éÜìv éF éÜìv
ÝOzßÛ éF ÍÞC Ökp× ,ÝºlÂ Úlz éOzCkpF HG@v é@F ÖÞk Úp@Â ÐñCÞC qC
Úkq HÎDÂ éF Þ pËëk ÖßÏµ éF «ßFp× êDèSeF ÝOzßÛ éF ÚA qC xJTëld
Tëld Ý¾ HìNpN ÝëlF Þ lÛkßØÛ Ù²Ü× Þ HNp× Co ÖßÏµ ÀìÜ¥NÞ ÀìÎDN
.l×A kßVßF ÖÔÆ ÙÏµ Þ éÃ¾ ÙÏµ Þ éÃ¾ Íß¤C Ý¾ Þ øëCok Þ ÍDVoÙÏµ Þ
koCÞ íFpµ éF íÛDÛßë qC ÐÃÛ ÚCßÜ·F qDºA ok éZ pÊC rìÛ é¿wÏ¾ í@O@d Þ
kßF Ökp× Pvk ok kßh íÛDÛßë ÐÇz éF DGëpÃN íÛD×q Þ lz ÖÔvC¯ìe×
PèV qC Ùç ælëkpÊ ¯ìe× pÇ¿N qp¬ éF ÖßÇe× êlÜ@Z qCx@J í@ÎÞ
íçCßÊ éF P¾Dë ÍßeN ækpÆ ClìJ íNCpìì»N Moß¤ PèVqC Ù@ç Þ ækD@×
½oD·× ok PvC pñCk ÚDÛDØÏw× ÚDì× ok qÞp×C éÆ êCé¿wÏ¾ ok é@Æ Ý@ëC
Þ ÝìçCpF Þ CpÛA ÝO× éÆ ÝëC pË× koßhíØÛ Ù¡ZéF êCéÏò@w@× é@ì@è@ÎC
Tëld Þ ÚApÂ ok ÚCßNí× ælz ækpF oDÇF ÚAMDGRC êCp@F é@Æ Co êCé@ÎkC
.koÞA PvlFDèÛA êÔFÓ qC Þ ækpÆ ClìJ
ÍDS×C Cpëq PhDv cp®× ÚCßOì× rìÛ íFpµ éìFkC ÖßÏµ ok Co Ýi@v Ý@ëC
ÁDÃOzC Þ P»Î éÃ¾ Ý¾ Þ P»Î Þ ¸ëlF Þ ÚDìF Þ íÛD·× Þ ßeÛ Þ ½p¤ÙÏ@µ
éaÛA lëkpN íF ÝÇÎ PvC íFpµ ÖÔÆ ÄÏ®× DèÛA Te@F koß@×é@Z p@ÊC
ÚDØç kßØÛ ÖßÏµ ÝëC ÝìÛCßÂ Þ Íß¤C fìÃÜN Þ ¯G¨ Þ ¸GOOFoCkCÞ Co Ökp×
EßÏvC Þ Cßìz Þ Ýëpìz ÚDìF EÞnW× Co Ökp× éÆ kßFíñClh oD@Ç@çD@z
Þ MDØÏÆ êDÜF qC Úlz ÝzÞo êCpF Ökp× Þ kßFé@O@hD@v kß@h êD@G@ëq
êDèO·Ü¤ Þ MDÛDìF PºÔF Þ PdD¥¾ Þ°D¿ÎC íÛD·× Þ Ð@Ø@V H@ì@Æp@N
êpñD²Û Þ æDGzC DF Co DèÛA íÏÆ ÝìÛCßÂéÆ lÛlz lÜ×qDìÛ ÚA Àëp± í³¿Î
kßh êÞDÇWÜÆ qC DèÛA ÈØÆ éF Þ lÛoÞAPvlF lÜOzCk Epµ P»Î ok éÆ
év ÚßÜ¾ Þ P»Î Þ ßeÛ Þ ½p¤ êDèØÏµHìNpN ÝëlF Þ lÛpìÊ éW@ì@O@Û
.lzÙì²ÜN Þ fìÃÜN PºÔF éÛDÊ
qC Co MDëA íÜ·× kßF éFDe¤ Ýëpw¿× qC uDGµ ÝFC é@Æ P@vC Íß@Ã@Ü@×
oD·zC ³¿d Þ êoÞA ¸ØV éF Þ kpÆí× ÚDìF Epµ oD·zC éF kDè¡O@vCæCo
DF Þ ((Epµ ÚCßëk p·¡ÎC)) :P¿Êí@× Þ kß@Ø@Ûí@× é@ì@¤ß@NEp@µ
lÜØ¡ÛCk éÆ lìvo íñDV éF DN lz ³G¨ Epµ Þ pSÛ íëDèOëDÜ@µÝ@ì@Ü@Z
Þ éOzßÛ Co Ýì·ÎC EDOÆ P»Î ok êp¥F lØdC ÝF ÐìÏh ½Þp·×í@·@ì@z
ÝëC ok rìÛ ÚCpËëk Þ kßØÛ ¸¨Þ oD·zC ÚCqÞC ÝOhDÜz êCpF Co §ÞpµÙÏµ
ælz ÄO¡× Tëld Ý¾ qC ÖÔvC ok rìÛ jëoDN Ý¾ Þ lÛkpÆ íND¿ìÎDN Ý¾Þk
Þ éìÏµ ÕC íÏ¤ ÖpÆC pGØ»ìJ Mpìv qC Þ Ù×C Þ öDìGÛC ¦¥Â qC qD@ºAok Þ
l·F ælz é¾D¨C ÚA éF ÖÔvC ol¤ jëoDN ÚA qC xJ Þ ælz ´Þpz ÙÏvÞ éÎA
Þ êkß·w× Þ êpG¬ lÜÛD× Ýìhoß× Þ æl×A ok ÙÎDµ j@ëoD@N Moß@¤é@F
.lÜOzßÛ íñDèFDOÆ êlÂCÞ ÞíFßÃ·ë
ÖßÏµ éF ÚDÛDØÏw× ÍD»OzC íÏ¤C Ð×Dµ éÆ P¿Ê ÚCßNí× MöCp@V é@F Þ
qDºA ok éØVpN Þ ÐÃÛ Moß¤ éF DèÛA pìº Þ MDì¨Dëo Þ MDì·ìG¬ qCíÏÃµ
éÆ kßF íËÜçp¾ ærìËÛC ÚDØç ÖDWÛCpv ok oDÇOFC Þ ÍÔÃOvC ßeÛ éFÞ oDÆ
.kßF ækpÆ ÙçCp¾ ÚDÛDØÏw× uß¿Û ok lìW×ÚApÂ
pÃOw× Epµ PÏ× ÚDì× qÞpÛA éÆ P¾Ôh ÖDÃ@× P@vk é@F oD@Æ qD@ºA ok
lz éØVpN íFpµ éF êlÜç Þ íÛDëpv Þ íÛDÛßë qC íÏÃµ ÀÏOi× ÖßÏµkßF
oCpÂ lÛkßF ÀÏOi× ÐÏ× qC éÆ ÚDèV ÚDÛDØÏw× upOvk ok ÚA qC x@JÞ
ÖD²OÛC Ýwd Þ HÎD®× PÂk Þ MDÃìÃeN P·vÞ pF qÞpF qÞo ÞP@¾p@Ê
.kÞr¾Ckßh
pëDv Þ öD¿Ïh éF é·ìz ÖDÜF D× éZ pÊC) kß@F l@ì@W@× ÚAp@Â æqoD@F oD@RA
ÝzÞo ok éÆ íñDçée×Dw× PèV qC PìÛl× ÝëC ÚCkpÊoDÆÚDçD@zkD@J
Ýìµ ok ÙëoCk §CpOµC lÛCækpÆ ÚA ÝìÛCßÂ öCpVC Þ ÝëkÄñDÃd ÝO@hD@v
Þ (lzDFí× ÚApÂ qC lëkpNíF ælìFDN ÚDèV éF éZ pçÖÔvC ßNp@J qC ÍD@d
QkCßd éÏwÏv qoDF êDçéÃÏd qC íÇë éÆ íÎßeNÝìÜZ P@vC í@è@ël@F
ÝëC qC Þ PzCk lçCßh íñCrwF pìRDN êl·F êDçéÃÏdok lzDFí× ÚD@è@V
ÌÜçp¾ P¾p¡ìJ Þ ¯wF Þ êqÞp×C ÍßeN MD×lÃ×Þ ÐÏµ qC í@Ç@ë êÞo
.kßF lçCßhlìW× ÚApÂ ,ÚDèV
Co ykßh í·ÂCÞ yqoC Þ kßz pN ÝzÞo éÏòw× é@Æ Ý@ëC êCp@F é@O@G@ÎC
ok éÆ oD¥OhC éëÞo íÎÞ PvC ÖqÓ êpO¡ìF ÐìÏeN Þ éërWN lçkÚD@¡@Û
.lzDFí× ¸ÛD× ÚA éF ÍD»OzC qC kßzí× MDµCp×EDOÆ ÝëC

+ نوشته شده در یکشنبه سی ام بهمن 1384;ساعت 23:50; توسط آمده ام تا یوسف بخرم; |

تاثیر قرآن

تأثير قرآن در روح آدمى(1)

غربائى كه به مكه مىآمدند چون معمولا براى طواف به مسجدالحرام مى رفتند , مشركين به آنان توصيه مى كردند اگر مى رويد بايستى پنبه در گوشتان محكم فرو كنيد , تا مرديكه در سخنانش جادو است و مى ترسيم كه شما را جادو كند , صدايش به گوش شما نرسد ! و براى اين كار پنبه در اختيار آنان قرار مى دادند .

اتفاقا يكى از رؤساى مدينه به مكه آمده بود , و يكى از همين مكيها اين توصيه را به او كرد . خودش چنين نقل مى كند , كه چنان گوشهايم را پر از پنبه كردم كه اگر دهل هم در گوشم مى زدند ديگر نمى شنيدم .

به مسجدالحرام آمدم و شروع كردم به طواف كردن . ديدم در آنجا مردى مشغول عبادت است كه قيافه و چهره اش مرا جذب كرد . متوجه شدم كه لبانش حركت مى كند ولى من صداى او را نمى فهمم احساس كردم اين همان شخص است .

ناگهان به اين فكر افتادم كه اين چه حرفى است كه اينها گفتند و من چرا بايد از آنان بپذيرم بهتر اينست كه من پنبه ها را در آورم و ببينم اين مرد چه مى گويد : اگر حرف حسابى مى زند بپذيرم و گرنه زير بار او نروم .

پنبه ها را درآوردم و به نزد او رفتم و به حرفهاى او گوش دادم , او آهسته آهسته آيات قرآن را مى خواند و من گوش مى كردم , چنان دلم را نرم كرد , كه سر از پا نشناخته عاشق و شيفته او شدم .

اين مرد از مؤمنين پايدار در تاريخ اسلام مى شود و جزء افرادى است كه زمينه مهاجرت رسول الله را به مدينه فراهم مى سازد و اصولا نطفه اسلام مدينه و مهاجرت پيامبر در همين جلسه بسته شد ( 1 )

اين اثر همان دلربائى و باصطلاح هنر و زيبائى قرآن است .

1 - داستان مربوط به اسعد بن زراره و ذكوان خزرجى است كه از طرف قبيله خود براى جنگ با قبيله ( اوس ) به منظور تنظيم قرارداد نظامى بهمكه آمده

فلسلة اخلاق 104

تأثير قرآن در روح آدمى(2)

چرا جاى دور مى رويم ؟ قرآن نفوذ خارق العاده خودش را از چه دارد ؟ از زيبايى و فصاحتش قرآن مى توانست آن معنايى را كه با اعماق روح انسان سرو كار دارد و به تعبير خود قرآن[ ( مذكر]( است يعنى آنها را از درون انسان بيرون مى كشد , با يك عبارتهاى خيلى معمولى و ساده بيان بكند , ولى خداى اسلام و پيغمبر چون اين كتاب معجزه باقى پيغمبر است , حقايقش را با زيبايى خارق العاده بيان كرده است به نظر شما فصاحت قرآن تاكنون چقدر اشك از مردم گرفته ؟ ! به تعبير خود قرآن : & يخرون للاذقان سجدا . . . يخرون للاذقان يبكون & ( 1 ) افرادى كه وقتى[ آيات قرآن را] مى شنوند , در حال گريه مى افتند و سجده مى كنند در دلهاى شب , آيات قرآن چقدر اشك ازمردم گرفته است ! در اثر اين است كه آن معانى در اين لباس بسيار زيبا , آن حس جمال دوستى معنوى انسان را در اختيار مى گيرد و مسخر خودش مى كند . & و اذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق & ( 2 ) .

1 ) سوره اسراء , آيات 107 و 109 .
2 ) سوره مائده , آيه[ 83 ترجمه : و چون آياتى را كه به پيامبر فرستاده شده است بشنوند , مى بينى كه اشك از ديدگانشان جارى مى شود زيرا حقانيت آن را شناخته اند] .

آشنايي با قرآن ج1-2 ص249

+ نوشته شده در یکشنبه سی ام بهمن 1384;ساعت 23:48; توسط آمده ام تا یوسف بخرم; |

قرآن وحدیث

رابطه متقابل كتاب و سنّت

على نصيرى

درآمد

وجود سنّت به معناى گفتار و رفتار پيامبران و همراهان (/اصحاب/حواريان) ايشان در كنار متون مقدس (كتب آسمانى), اختصاص به اسلام ندارد. يهوديان و مسيحيان, به تمام آنچه كه حاوى سنّت و سيره موسى و عيسى(ع) است, به ديده قداست مى نگرند و آنها را همپاى كتاب مقدس, محترم مى شمارند. جان هيك مى نويسد:

شوراى ترنت (مربوط به كليساى كاتوليك) اعلام نمود كه اين شورا با همان اخلاص و احترامى كه تمام كتاب هاى عهد قديم و جديد را مى پذيرد و حرمت مى نهد (زيرا خداوند, نويسنده آنهاست), همين طور, سنّتى را كه به ايمان و اخلاقيات مبتنى است و به عنوان امرى كه شفاهاً از عيسى مسيح دريافت گرديده يا الهام بخش آنها روح القدس بوده و هميشه در كليساى كاتوليك محفوظ است, مى پذيرد و تقديس مى كند.1

از اين عبارت, چهار نكته قابل استفاده است:

الف) متن مقدس (عهد قديم و جديد), كلام خداوند است; در حالى كه سنّتِ حكايت شده, منقول از عيسى(ع) است.

ب) متن مقدس, از مقوله نوشتار است. لذا از آن به (كتاب) (به معناى مكتوب) ياد شده است; در حالى كه سنّت عيسى(ع), از مقوله گفتار (شفاهى) است.

ج) سنّت حكايت شده از عيسى مسيح(ع), همچون كتاب مقدس, از قداست كامل برخوردار است.

د) اين سنّت, يا به سبب انتسابش به پيامبر آسمانى (حضرت عيسى) كه به معناى حكايتگرى گفتار پيامبران از خواست و مشيّت الهى است, و يا به علّت ارتباطش با آسمان, به وساطت روح القدس (فرشته وحى), مقدس انگاشته شده و قابليت تمسّك و عمل بدان را يافته است.

اين ويژگى ها تا حدّ زيادى با آنچه ما از سنّت در اسلام اراده مى كنيم, برابر است.

ظفرالاسلام خان از نويسنده (دائرة المعارف عمومى يهود) نقل مى كند:

برترى تلمود, به عنوان منبع قانون شفاهى, نزد يهود سنّت گرا (پاك دينان), امرى آسمانى (الهى) محسوب مى شود و اين جاست كه (تعاليم) تلمود, الزامى, ثابت و لايتغيّر مى گردد.2

تلمود از نظر يهود, منبعى است كهن كه به ادّعاى حكماى يهود, به عنوان سنّت شفاهى به موسى(ع) منسوب است. از اين رو به آن, همچون تورات, با ديده قداست مى نگرند.

با اين حال, بايد توجّه داشت كه مفهوم سنّت در حوزه معرفت دينى اسلام, با آنچه در ميان يهود و نصارا مطرح است, تفاوت هايى دارد; از جمله آن كه سنّت در اسلام, از گفتار شفاهى پيامبر(ص) فراتر رفته و تا مرز رفتار (فعل) و امضا (تقرير) نيز توسعه مى يابد; در حالى كه سنّت از نگاه انديشمندان يهود و نصارا, در سنّت شفاهى (قول), متمركز است.

ضرورت توجّه به سنّت و مقدس شمردن آن در ميان اديان آسمانى مذكور, از ناكافى بودن متن مقدس در پاسخگويى به نيازهاى روز ناشى شده است. متن مقدس به سبب محدود بودن در تنگناى زمان و نيز تمركز بر ارائه كلّيات و قوانين اساسى, از پرداختن به جزئيات شريعت و نيازهاى روز, ناكارآمد تجلّى نموده است.3

از اين رو, مى بايد از مجموعه اى ديگر كه حكايت كننده سنّت شفاهى پيامبر و برخى از حواريانِ ويژه است, به عنوان سنّت, استمداد جست. البته اينان از اين كه آيا خودِ متن مقدس به ناكافى بودن خود و نياز به پيامبر (مبلّغ وحى) براى تبيين و تفسير و بازگويى نكات ناگفته اعتراف نموده است يا نه, سخنى به ميان نياورده اند.

آنچه ما در اين مقاله در پى آنيم, بررسى رابطه متقابل قرآن (متن مقدس مسلمانان) و سنّت (شامل سنّت پيامبر اكرم و اهل بيت ـ ع ـ) است. آيا اساساً پذيرش قداست سنّت در اسلام, به معناى ناكافى بودن قرآن است؟ يا آن كه اعلان كننده اين نكته است كه قرآن از دسترس بشر خارج است و براى دستيابى به شريعت الهى, تنها راه, سنّت است؟ يا آن كه اساساً مى بايد به بسندگى قرآن در پاسخگويى به نيازها معترف بود و به سنّت از منظر تشريفات نگريست؟

اينها مطالبى است كه بايد مورد مداقّه قرار گيرد. پيش از پرداختن به ديدگاه ها در اين مسئله, يادكردِ چند نكته مقدماتى, ضرورى است:

سنّت چيست؟

سنّت در لغت به معناى شيوه, سيره و طريقه است كه به طور يكسان بر شيوه درست و نادرستْ اطلاق مى گردد.

سنّت در روايت معروف: (من سَنّ سنّة حسنة فله أجرها و أجر من عمل بها الى يوم القيامة…)4 و نيز در آيه شريف: (سنّة اللّه فى الذين خلوا من قبل و لن تجد لسنّة اللّه تبديلاً)5 به همين معناى لغوى آمده است; امّا در اصطلاح به (قول, فعل و تقرير پيامبر اسلام (ائمه/اصحاب)) اطلاق مى شود.6

برخى سنّت را مرادف با حديث مى دانند;7 امّا صبحى صالح معتقد است كه سنّت, در اصلْ مساوى با حديث نيست; چه, سنّت با توجّه به معناى لغوى, بر طريقه دينى اى كه پيامبر اكرم در سيره خويش در پيش داشته, اطلاق مى گردد; در حالى كه حديث به طور عام, قول و فعل نبى اكرم را شامل مى شود.8

با اين بيان, نسبت بين سنّت و حديث, عموم مطلق است و حديث, عام خواهد بود. عموميت حديث در مقايسه با سنّت, با در نظر گرفتن معناى لغوى سنّت, صحيح مى نمايد; امّا با توجّه به اين كه دامنه سنّتِ مصطلح, از طريقه عملى فراتر مى رود, امرى نادرست است; بلكه مى بايد سنّت را اعم از حديث دانست.

در اين كه سنّت در مرتبه نخستين به قول و فعل و تقرير پيامبر اكرم ناظر است, بين فريقين اختلافى نيست; امّا در اين كه دامنه آن پس از ايشان تا به كجاست, اختلاف فاحشى وجود دارد.

برخى انديشمندان اهل تسنّن, سنّت حكايت شده از خلفاى راشدين را حجّت مى دانند. مستند ايشان, روايتى است كه به پيامبر اكرم نسبت داده شده است كه فرمود:

عليكم بسنّتى و سنّة الخلفاء الراشدين المهدين من بعدى, حضّوا عليها بالنواجذ.9

بر شما باد سنّت من و سنّت خلفاى راشدين; همانان كه هدايت يافته اند. بر اين سنّت, پاى فشريد.

برخى ديگر, با پيمودن راه افراط, با التزام به عدالت جميع صحابيان, سنّت ايشان را همپاى سنّت پيامبر اكرم, حجّت مى دانند و به عنوان منبع شريعت مى شناسند. ايشان به رواياتى همچون: (أصحابى كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم)10 چنگ زده اند. در مقابل, دانشوران شيعه با مردود دانستن اين روايات (از نظر سند و دلالت) و تمسّك به شواهد تاريخى كه بر نفى عدالت جمعى از اصحاب تأكيد دارد, بر اين نظريه خطّ بطلان كشيده اند و در برابر, با استناد به ادلّه قرآنى (نظير آيه تطهير) و روايات نبوى (نظير حديث ثقلين), عصمت و همپايى اهل بيت(ع) را با قرآنْ ثابت نموده اند و سنّت حكايت شده از ايشان را حجّت دانسته اند.

گونه هاى سنّت

گفتيم كه سنّتِ قولى, مجموعه گفتارهايى است كه از معصومان(ع) به مناسبت هاى مختلف براى تشريح مبانى دينى يا پاسخگويى به سؤالات شرعى, صادر شده است; گفتارى كه برخى از حاضران در جلسه, آنها را حفظ يا ثبت كرده اند و بعدها گردآورندگان جوامع روايى كوچك و بزرگ, به ما منتقل نموده اند.

از اين رو, آنچه در مكتوبات فعلى در دست است, حاكيِ سنّت است نه خود سنّت.11 بدين سبب است كه سنّت به ميزان درجه حكايت كنندگى از سنّت واقعى, به انواع مختلف از جمله: متواتر, مستفيض, مشهور, واحد, صحيح و ضعيف, تقسيم مى گردد. بى ترديد, سنّت قولى, بيشترين سهم را در تبيين مقاصد الهى در مقايسه با سنّت فعلى و تقريرى داشته است.

سنّت فعلى به مجموعه افعالى كه از پيامبر(ص) صادر شده است, اطلاق مى گردد و از مصاديق بارز آن, كيفيت اقامه نماز و حج است كه رسول اكرم با فرمان: (صلّوا كما رأيتمونى اُصلّى)12 و (خذوا عنّى مناسككم)13 بر فراگيرى آن دو به استناد نحوه عمل ايشان (فعل), تأكيد نموده است.

برخى معتقدند كه افعال پيامبر(ص), در صورتى سنّت محسوب مى گردد كه به قصد تشريع انجام گرفته باشد;14 در غير اين صورت, سنّت نبوده, حجّيت نخواهد داشت. اين ادّعا از آن جا ناشى شده كه بخشى از افعال رسول اكرم, ناشى از سرشت و طبعِ بشرى و منطبق بر عادات جارى عربِ معاصر ايشان قلمداد شده است و از اين رو, ارتباطى با حيثيت رسالت و ارتباط ايشان با آسمان (كه پيش درآمد اعتبار سنّت است), نداشته است.15

اين ادّعا صحيح به نظر نمى رسد; زيرا از عموم آيات (ما آتيكم الرسول فخذوه)16 و (ما ينطق عن الهوى إن هو إلاّ وحى يوحى)17 و (لقد كان لكم فى رسول اللّه أسوة حسنة)18 به دست مى آيد كه پيامبر(ص), به تمام و كمال بر كرسى تشريع و قانونگذارى نشسته و تمام منش و گفتار و سكوت و امضاى ايشان با اين نگاه صادر مى شده است.

ما منكر سرشت بشرى پيامبر اكرم نيستيم; امّا اين امر, مستلزم آن نيست كه بخشى از منش و شيوه عملى ايشان را از قلمرو قانونگذارى خارج سازيم. چنين نبوده است كه پيامبر اكرم, آداب اجتماعى عرب و طرز لباس پوشيدن و خوردن و آداب معاشرت و نشست و برخاست و…ى ايشان را تنها بر اساس آن كه خود, بشرى است عادى گردن نهد; چرا كه به نيكى مى دانيم بسيارى از همين عادات و آداب, نظير شرابخوارى, كم توجّهى به نظافت فردى و تطيّر (فال بد زدن), مورد نكوهش پيامبر(ص) قرار گرفته است.

از همين روست كه ايشان در هشدار به جمعى كه با هدف دورى جُستن از دنيا به گوشه مسجد پناه برده بودند, فرمود: من بخشى از شب را بيدارم و در بخش ديگر آن مى خوابم; يك روز را روزه مى دارم و يك روزْ افطار مى كنم, و با زنان خود, همبستر مى شوم.19

اگر مدّعاى گفته شده را بپذيريم, كيفيت خواب پيامبر(ص), چون برخاسته از طبع بشرى است, براى كسى رهنمونى نخواهد داشت; در حالى كه رسول اكرم از نحوه خواب و بيدارى شب خويش, به عنوان سنّتى متَّبَع ياد كرده است.

به علاوه, اگر طبع بشرى و عادات جارى عرب را در افعال پيامبر(ص) داراى تأثير بدانيم, چه منعى خواهد داشت كه برخى از گفتارها يا امضاهاى پيامبر(ص) را هم ناشى از آن دانسته, از بستر تشريع خارج سازيم [چيزى كه التزام بدان, به نفى تدريجى اعتبار سنّت مى انجامد]؟

مقصود از سنّت تقريرى, امضاى گفتار يا كردارى است كه در محضر معصوم انجام گرفته باشد.

سويه هاى سنّت

با توجّه به تقسيم بندى گزاره هاى دينى به گزاره هاى: كلامى, اخلاقى و فقهى ـ كه در روايت مشهورى از پيامبر اكرم: (العلم ثلاثه: آية محكمة و سنّة عادلة و فريضة قائمة)20 منعكس شده ـ در يك نگاه كلّى, مى توان مجموعه سنّت را به اين سه محور تقسيم نمود; چرا كه بخش عظيمى از روايات, به مباحث مبدأ و معاد و مسائل وابسته به آن پرداخته و قسمت مهمّى به امر انسان سازى و تربيت فردى و اجتماعى نظر دارد و بخشى از آن, در پاسخگويى به نيازهاى وابسته به حوزه فقه (رفتار مكلّف), به دست ما رسيده است.

ييادكرد اين مطلب, بدان جهت است كه به گستره عظيم طرح مباحث در روايات, توجّه داشته باشيم و بدانيم كه در اين گستره, روايات, همپاى قرآن كريم عمل كرده اند. بلكه از اين طريق در تحليل نظرگاه ها درباره تأثير سنّت در قرآن, قضاوت روشن ترى داشته باشيم.

ملاك حجّيت سنّت

برخى تنها راه احياى حجّيت سنّت را قرآن دانسته اند. مقصود ايشان, آياتى است كه به اطاعت از پيامبر اكرم فرمان داده است و سخن پيامبر(ص) را عين وحى دانسته, يا بر تمسّك به دستورهاى پيامبر(ص) پاى فشرده است.

برخى ديگر, اجماع مسلمانان بر عمل به سنّت پيامبر(ص) را نيز دليل اعتبار آن برشمرده اند.21

افزون بر دو دليل پيشين, سيره عملى دينْ باوران و نيز دليل عقل (به معناى ضرورت وجود و اعتبار سنّت به منظور تبيين قرآن و بيان جزئيات شريعت), مى تواند ما را به حجّيت سنّت, رهنمون گردد.22

بايد دانست كه اگر تنها راه احياى حجّيت سنّتْ تصريات قرآن باشد, روايات در همه هستى خود, وامدار قرآن خواهند بود و ديگر نخواهند توانست حاكم بر آن و مفسّر آن باشند; در حالى كه با پذيرش ادلّه سه گانه ديگر براى اثبات حجّيت سنّت, مى توان به حكومت تفسيرى روايات بر قرآنْ باور داشت.

افزون بر تعدّد طُرُق اثبات حجّيت روايات, به نظر مى رسد ملاك حجّيت روايات, همان ملاك حجّيت قرآن است.

ملاك حجيّت قرآن, صدور آن از مصدر ربوبى است كه با وساطت فرشته وحى انجام پذيرفته است. درباره سنّت نيز اعتقاد بر اين است كه سنّت, چه با وساطت فرشته وحى و چه با توجّه به برخوردارى پيامبر(ص) از روانى بلند و خداگونه و در نتيجه, مطابقت نگرش هاى ايشان با خواست و مشيّت الهى باشد, به مصدر ربوبى منتسب است و حجّيت خود را از همان آبشخور قرآن, دريافت مى نمايد; با اين تفاوت كه در قرآن, محتوا و ساختار (معنا و لفظ), هر دو از طرف خداوند است; امّا در سنّت, لزوماً ساختار (لفظ) از خداوند نيست; امّا معنا و محتوا منسوب به اوست.23

بنابراين, حتّى با تمسّك به رواياتى كه در آنها بر عرضه روايات بر قرآن به منظور يقين به درستى يا نادرستى آنها تأكيد شده, نمى توان مدّعى شد كه سنّت, حجّيت خود را از قرآن دريافت كرده است.

از آنچه گفته آمد, دانسته شد كه وجود سنّت با همه دامنه اش در كنار قرآن, از ضرورت هاى تاريخ اسلام است و كاركرد آن, همپاى قرآن, شرح و نوگسترى و تبيين دين در سه بعد: كلام, اخلاق و فقه است و در ملاك حجيّت, وامدارِ قرآن نيست.

بازشناختِ قرآن در مقابل سنّت

قرآن, خوشبختانه از چنان صلابت و استوارى درونى و برونى يى برخوردار است كه از نگاه همگان, در آسمانى بودن آن, ترديدى وجود ندارد و تمام فرقه هاى اسلامى, يكصدا آن را به عنوان اوّلين و مهم ترين منبع فهم دين مى شناسند. آنچه كه توجّه به آن در اين زمينه لازم است, ويژگى فراگير گويى و اختصار, چند معنايى بودن و برون سويى قرآن است.

از نمونه هاى مشهور اختصارگويى در قرآن, چهره پردازى نماز است. با آن كه از اعلام نماز به عنوانِ ستون دين و نيز يادكردِ فراوان آن در قرآن (حتّى با ذكر نماز پيامبران و امّت هاى پيشين و…) به ارزش و جايگاه آن پى مى بريم, مى بينيم كه در قرآن, با هاله اى از ابهام در تعداد ركعات, اركان, كيفيت اقامه و… كه در اثر اختصارگويى پيدا شده, مواجه هستيم. آنچه از قرآن درباره نماز قابل استفاده است, اوقات پنجگانه آن و احياناً برخوردارى آن از ركوع و سجود و قرائت است.24 امام صادق(ع) در پاسخ به كسى كه پرسيده بود: (چرا نام حضرت على(ع) در قرآن نيست؟) فرمود: خداوند از نماز ياد كرده است; امّا تشريح ركعات و چگونگى اداى آن را به پيامبر(ص) واگذار نموده است.25

آيه شريف: (ولن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً)26 مصداق روشنى براى تعيين فراگيرگويى قرآن است, به گونه اى كه اين آيه با ارائه معيار نفى سلطه كفر بر اسلام, قاعده اى بس كلّى و فراشمول را عرضه داشته كه احكام فرعى و جزئى بسيارى از آن, قابل استخراج است.27

پهندشت معنايى قرآن به گونه اى است كه گاه ذيل معناى يك آيه, تا ده وجه گفته شده و مفسّران در بسيارى از موارد, به زحمت قادر به ترجيح و گزينش يك وجه مى گردند. از همين روست كه حضرت امير(ع) هنگامى كه مى خواست پسر عمويش عبداللّه بن عباس را (كه شاگرد حضرت و دين شناسى كارآمد بود) براى گفتگو نزد معاويه بفرستد, به او چنين توصيه نمود:

لاتخاصمهم بالقرآن, فانّ القرآن حمّال ذو وجوه, تقول و يقولون, ولكن حاججهم بالسنّة, فانّهم لن يجدوا عنها محيصاً.28

اينكه حضرت درباره استدلال به قرآن مى فرمايد: (تقول و يقولون),29 نشانه پهندشت معنايى اى است كه طبع ويژه قرآن است. از اين رو, مجاب كردن خصم با استمداد به قرآن, كارى دشوار مى نمايد.

برون سويى, چهارمين ويژگى اى است كه مى توان براى قرآن برشمرد. مقصود از برون سويى, عدم يادكردِ عمدى بخشى از معارف دينى و واگذارى آن به دينْ آگاهِ برونى (پيامبر اسلام و اهل بيت ـ ع ـ) است. اين مطلب از آيه شريف: (و نزّلنا عليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم و لعلّهم يتفكّرون)30 به طور صريح استفاده مى شود.

بنابراين, چنانچه بخشى از معارف دينيِ نو كه در قرآن يادى از آنها نشده, نظير برخى از احكام ارث و حدود و… در سنّتْ منعكس شده باشد, امرى دور از انتظار نيست.31 ويژگى هاى چهارگانه اى كه براى قرآن برشمرديم, از ضروريات گريز ناپذير كتابى چنين جاودانه و جهانى است. از اين رو, عين كمال است; براى آن كه اگر جز اين مى بود, كاستى به همراه مى آورد. با اين حال, اذعان به اين ويژگى ها, نگرش ما را به نقش سنّت در بازشناختِ معارف دينى, عميق تر مى سازد.

اينك با اشاره به ديدگاه هاى مختلف درباره رابطه كتاب و سنّت, به نقد و بررسى ادلّه آنها و گزينش نظريه برتر مى پردازيم.

رابطه كتاب و سنّت و ديدگاه هاى گوناگون

از نوع نگرشى كه از صدر اسلام به پديده سنّت و كاركردِ آن در كنار قرآن وجود داشته, چهار ديدگاه اساسى را در رابطه كتاب و سنّت مى توان به دست آورد كه عبارت اند از:

1) قرآنْ محورى,

2) سنّتْ محورى,

3) قرآنْ محورى و سنّتْ مدارى,

4) دوگانه محورى.

به استناد نظريه نخست (قرآن محورى), قرآن,و نيازى به سنّت ندارد و خود, گره گشاى تمام مشكلات است. پايه گذار اين نظريه, خليفه دوم است.

ديدگاه سنّت محورى, درست در نقطه مقابل نظريه نخست است. از آن جا كه قرآنْ آسمانى است, فهم آن تنها براى آسمانيان, فرشتگان و زمينيانِ متّصل به آسمان (پيامبر اكرم و ائمه اطهار) ميّسر است. از اين رو, قرآن براى ما زمينيان نمى تواند به عنوان منبع شريعتْ قلمداد شود. بنابراين, آنچه كه محور شناخت معارف دينى محسوب مى گردد, تنها سنّت خواهد بود. اين ديدگاه, به اخباريان منسوب است.

ديدگاه سوم, قرآنْ محورى و سنّتْ مدارى است كه از سوى علامه طباطبايى(ره) مطرح شده و بر اين اصل استوار است كه حجيّت روايات, از قرآن سرچشمه گرفته است; لذا نمى تواند حكومتِ تفسيرى بر آن داشته باشد. از طرف ديگر, قرآن, خود را (تبيان كلّ شىء)32 معرّفى كرده است. با اين حال, چگونه مى توان پذيرفت كه از بيان كنندگى خود, غفلت كرده باشد؟33 بنابراين, در عين آن كه قرآن, محور است, نقش سنّتْ تنها ارائه راه كارهاى مراجعه به قرآن است, نه نوگسترى معنايى يا حكومت تفسيرى.

دوگانه محورى, نظريه رايجى است كه از طرف مشهورِ فريقين پذيرفته شده است. براساس اين ديدگاه, سنّت در عرضِ قرآن مى تواند منبع اجتهاد و استنباط احكام فقهى و نيز مأخذ استخراج نظرگاه هاى قرآن در گزاره هاى كلامى, اخلاقى و فقهى باشد. در اين ديدگاه, نقش سنّت, نقش تكميلى خواهد بود.

آنچه مورد پذيرش نگارنده است, ديدگاه چهارم است.

1. قرآنْ محورى

به استناد مداركِ تاريخى موجود, ديدگاه قرآن محورى در قالب (كفانا كتاب اللّه), نخستين بار توسط خليفه دوم مطرح شده است. او اين نظريه را براى اوّلين بار در كنار بستر پيامبر(ص) بر زبان جارى كرد.

بخارى از ابن عباس نقل مى كند هنگامى كه رسول خدا در حال احتضار بود, مردانى از جمله عمر در منزل آن حضرت جمع بودند. پيامبر(ص) فرمود: (برايم قلم و دوات بياوريد تا مطلبى بنويسيم كه به كمك آن, پس از من هرگز گمراه نشويد). عمر مانع شد و گفت: (حسبنا كتاب اللّه).34

اظهار چنين مطلبى در كنار بستر پيامبر(ص) كه از نگرانى در مورد نگارش نام پيشواى آينده مسلمانان ناشى شده, معلوم مى سازد كه آبشخور آن, ملاحظات سياسى است, نه مبانى علمى.

ميزان خسارت ناشى از حاكميّت ديدگاه قرآن محورى را وقتى در مى يابيم كه بدانيم منع از كتابتِ حديث در طول يك سده پس از رحلت پيامبر(ص), براساس ادّعاى كفايت قرآن, انجام گرفته است.

بارى! اگر قرآنْ بازگو كننده همه معارف و دانستنى هاى دينى است و خود به تنهايى قادر به ريشه كنى هر اختلافى است, چه نيازى به ثبت و نگارش حديث داريم؟!

وضع و جعل هزاران حديث, تحريف معنوى معارف قرآن, راهيابى اسرائيليات به روايات, وارونه ساختن ارزش هاى اخلاقى و شخصيت هاى دين و…, از جمله نتايج سوء چنين انديشه خامى بوده است.

ذهبى نقل مى كند كه ابوبكر, پس از وفات پيامبر اكرم, مردم را گرد آورد و گفت: (شما احاديثى از پيامبر نقل مى كنيد كه در آن, اختلاف نظر داريد و اين اختلاف در ميان مردمِ بعد از شما زيادتر خواهد شد. پس سخنى از رسول خدا نقل نكنيد و هركس از شما پرسيد, بگوييد: بين ما و شما كتاب خداست. پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بشماريد).35

به استناد اين روايت, ابوبكر مدّعى است كه سنّت, نه تنها رافع اختلاف نيست, بلكه خود, زمينه ساز اختلاف است. تنها قرآن است كه مى تواند ريشه كن كننده اختلاف باشد. او به همين سبب, پانصد روايت مكتوبِ بازمانده از پيامبر(ص) را در ميان آتش سوزاند.36

عبدالبر از قُرظة بن كعب نقل مى كند كه گفت:

عمر خواست ما را به سوى عراق روانه كند. خود نيز تا نقطه صرار, ما را همراهى كرد. در بين راه از ما سؤال كرد: (مى دانيد چرا شما را مشايعت كردم؟). گفتيم: (براى احترام و تكريم). گفت: علاوه بر اين, غرض ديگرى هم دارم و آن اين كه شما به ديارى مى رويد كه مردم آن, به قرآن, انس خاصّى دارند. همانند زنبوران كه در كندوى خويش دائم آواز مى خوانند, صداى تلاوت قرآن از خانه هاى ايشان بلند است. مانع ايشان نشويد. آنها را مشغول حديث نسازيد و روايتِ از پيامبر(ص) را به حداقل برسانيد.37

او با شعار (لاكتاب مع كتاب اللّه), دستور داد تا افرادى مانند: عبداللّه بن حذيفه, ابوذر, ابن مسعود, ابودردا و ابن مسعود انصارى, از مناطق مختلف كشور اسلامى, احضار و به جهت نقل و اشاعه حديث, سرزنش و حبس و تعزير شوند.38

نقد ديدگاه قرآن محورى

جاى خوشبختى است كه ديدگاه قرآن محورى, از طرف عامّه و خاصّه مورد انكار قرار گرفته است. اهل سنّت با تمام احترامى كه براى خلفا قائل اند, با توجيه منع ايشان از حديث,39 آن را منحصر به آن دوره دانستند و پس از آن, علاوه بر موافقت با نقل حديث و صدور جواز آن, بر ضرورت نگارش حديث و نياز قرآن به حديث, صحّه گذاشتند.

با اين حال, براى روشن تر شدن بطلان اين ديدگاه, ضعف هاى عمده آن را برمى شمريم:

ييك. اعلان بى نيازى قرآن از سنّت,

با خود آيات قرآنْ ناسازگار است. اين آيات بر چند دسته است:

الف) آياتى كه پيامبر(ص) را مبيّن وحى معرّفى كرده اند; نظير آيه: (ونزّلنا عليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم).40

پيداست كه مقام تبيين (كه افزون بر مقام ابلاغ است), به معناى نياز قرآن به تفسير برونى است كه همان سنّت است.

ب) آياتى كه پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) را به عنوان حاملان قول فصل براى رفع اختلافْ معرّفى كرده اند; همانند آيه: (ولو ردوهُ الى الرسول و الى أولى الأمر منهم لعلمهُ الذين يستنبطونه منهم).41

در روايتى كه مرحوم كلينى درباره مناظره هشام بن حكم با مردى شامى در حضور امام صادق(ع) آورده, آمده است:

…هشام پرسيد: (پس از پيامبر(ص), حجّت كيست؟). مرد شامى گفت: (كتاب و سنّت). هشام گفت: (آيا كتاب و سنّت براى رفع اختلاف, كافى است؟). شامى پاسخ داد: (آرى!). هشام پرسيد: (اگر چنين است, چرا تو براى فهم لغت, از شام با من برخاسته, بدين جا آمده اى؟). مرد شامى خاموش شد. امام صادق(ع) به مرد شامى فرمود: (چرا ساكت شده اى؟). گفت: اگر بگويم اختلاف نكرده ايم, دروغ است و اگر بگويم كتاب و سنّتْ رافعِ اختلاف است, بيراهه رفته ام; زيرا در هر دو, احتمالات راه يافته است.42

از اين روايت, استفاده مى شود كه براى رفع اختلافات دينى مردم (كه از مهم ترين وظايف پيامبران است), حتّى سنّت پيامبر(ص) كافى نيست; بلكه مى بايد سنّت اهل بيت(ع) نيز بدان افزوده گردد.

ج) آياتى كه پيامبر(ص) و سنّت ايشان را به عنوان مصدر شريعت شناسانده اند; نظير آيه: (أطيعوا اللّه وأطيعو الرسول و أولى الأمر منكم).43

پيداست اگر تمام احكام در قرآن بيان مى شد, نياز به سنّت نبوى به عنوان منبع دوم براى استخراج احكام نبوى, جا نداشت. جالب است كه در يكى از رواياتِ حكايت شده از عمر, روايات نبويِ ناظر به احكام تشريعى, استثنا شده اند. وى گفته است:

أقلّوا الرواية عن رسول اللّه الاّ فيما يعمل به.44

color=#ff0000>دو. بى نيازى قرآن از سنّت, خلاف بداهت است. قرآن, داراى بيش از شش هزار آيه است كه بر اساس التزام به ارائه قواعد كلّى, از پرداختن به جزئيات, جز در موارد معدودى اجتناب كرده است; همان گونه كه از قانون اساسى يك امّتْ انتظار است. چه, اگر قرآن به تمام جزئيات مى پرداخت, با حجم عظيمى كه پيدا مى كرد, به كتاب علمى تبديل مى شد, نه كتاب تربيتى.

با آن كه سنّت, با گستره اى كه در اهل سنّت يا شيعه مطرح است, مورد پذيرش قرار گرفته, بسيارى بر اين عقيده اند كه بناى سنّت نيز بر اصول گويى است كه فهم و برداشت مصاديق و تطبيق آنها به عهده فقيهان واگذار شده است; يعنى با وجود قرار گرفتن سنّت در كنار قرآن و نيز بهره جويى از ادلّه ديگر, نظير اجماع و عقل, هنوز براى فهم دينى نياز به اجتهاد است.

عجز و ناتوانى خلفا از پاسخگويى به مسائل و استمداد از حضرت امير(ع) كه بارها انجام گرفته است, از نياز عميق قرآن به سنّتْ حكايت دارد.

اجماع مسلمانان و سيره عملى ايشان و دانشوران اسلامى در عمل به سنّت و اعتبار بخشيدن به آن به عنوان دومين منبع دريافت معارف دينى, از جمله ادلّه ديگر است كه مى توان بر ردّ ديدگاه نخست ارائه نمود.

color=#ff0000>2. سنّتْ محورى

پرهيز از مراجعه مستقيم به قرآن و روى آورى به سنّت, نخستين بار از برخى صحابيان و تابعيان گزارش شده است. آنها به جهت احتمال درغلتيدن در ورطه تفسير به رأى, از تفسير قرآن سر باز مى زدند, به گونه اى كه برخى از ايشان به توقيفى بودن تفسير قرآن, رأى دادند و آن را تنها در انحصار پيامبر(ص) دانستند.

عبيد اللّه بن عمر مى گويد:

علماى مدينه را درك كردم. ايشان جملگى از گفتن كلمه اى در باب تفسير, ابا داشتند. از جمله ايشان, سالم بن عبداللّه, قاسم بن محمد, سعيد بن اشعث و نافع بود.

همچنين از شعبى نقل شده كه مى گفت:

تا لحظه مرگ, درباره سه چيز سخن نخواهم گفت: قرآن, روح و رأى.45

پيداست براى كسى كه به هر دليلى, خود را فروتر از آن مى داند كه درباره قرآن سخن بگويد و به كاوش در آن بپردازد, براى دستيابى به معارف دينى, گريزى جز سنّت وجود ندارد.

در ميان شيعه, ريشه هاى چنين نگرش هايى از ديرينه بسيارى برخوردار است; امّا با ظهور محمّد امين استرآبادى و شكل گيرى نهضت اخبارى, به اوج خود رسيد.

اخبارى گرى كه مى توان آن را به مثابه نهضت اشعرى در مقابل نهضت اعتزالى دانست, در مقابل اصوليان, بلكه تمام عقلْ مشربان شيعه, قد علم كرد. نفى عقل و اجتهاد, و نيز انكار حصول يا حجّيت قطع و…, از جمله عقايد اين فرقه است.46

در همين زمينه به ايشان نسبت داده شده كه معتقدند دستيابى به معارف قرآن, ويژه پيامبر(ص) و اهل بيتِ اوست و در نتيجه, ظواهر قرآن براى ما حجّيتى نمى آفريند.

اخباريان به استناد روايات متضافرى كه اهل بيت(ع) را به عنوان راسخان در علم و حاملان علوم قرآن معرّفى كرده اند و با تكيه به رواياتى چون: (انّما يَعرف القرآنَ مَن خوطب به)47 مدّعى شدند كه قرآن نمى تواند براى ما آبشخورِ فهم دينى باشد. از اين رو, با حذف عقل و قرآن (با بيان گفته شده) و نيز ارجاع اجماع به سنّت, تنها منبع استخراج احكام نزد اخباريان, سنّت خواهد بود.

بنابراين, مقصود از (سنّتْ محورى), معنايى است كه كاملاً در نقطه مقابل نظريه (قرآن محورى) قرار گرفته است. البته هر دو ديدگاه, از آن رو كه از بين كتاب و سنّت, تنها يكى را به عنوان منبع فهم دينى اعلام كردند, برابرند; امّا از اين جهت كه در نظريه قرآن محورى, كفايت قرآن مطرح است, با ديدگاه سنّت محورى متفاوت است.

ديدگاه دوم بر آن نيست كه سنّت, بى نياز كننده است و قرآن, هيچ نقشى ندارد; بلكه مدّعى است كه قرآن در عين داشتن جايگاه والا در فهم دين, از دسترس ما به دور بوده, تنها پاسخگوى نيازهاى گروهى خاص است. از اين رو, ايشان براى مراجعه به قرآن, بر وساطت كامل اهل بيت(ع) تأكيد دارند.

بازشناخت ديدگاه اخباريان

قبل از بررسى دلايل ديدگاه دوم, مناسب است به بررسى انتساب اين نظريه به اخباريان بپردازيم. به نظر مى رسد درباره اين كه مقصود نهايى اخبارى ها از طرح چنين نظريه اى چيست, سه نگرش ارائه شده است:

الف) براساس آنچه در كتب اصولى رايج در حوزه آمده است, به استثناى پاره اى از موارد, قول به عدم حجيّت ظواهر به تمام اخبارى ها نسبت داده شده و از اين رو, پس از نقل ادلّه ايشان, به نقد آنها پرداخته شده است. 48

ب) برخى بر تبرئه تمامْ عيار همه اخباريان نظر داده اند. ايشان معتقدند كه نزاع بين اخبارى و اصولى, لفظى است; يعنى به واقع, هر دو مسلك بر اصل جايگاه سنّت در حكومت تفسيرى بر قرآنْ تأكيد دارند; امّا از فهم مقصود يكديگر عاجز مانده, به نزاع برخاسته اند.49 آنچه اخبارى مى گويد, اين است: (عمل به ظواهر قرآن, مشروط است به مراجعه به اهل بيت(ع) به عنوان مفسّران واقعى قرآن). اين, درست همان چيزى است كه اصوليان بر آن پاى مى فشرند.

استاد محمد هادى معرفت در كتاب (التفسير و المفسرون), پس از يادكرد عبارات چهره هاى طراز اوّل اخباريان مى نويسد:

ببينيد كه محدّث بحرانى, پيشواى محدّثان و پرچمدار اخباريان در دوره هاى اخير, با شيخ الطائفه و سرآمدِ اصوليان, شيخ طوسى, در تفسيم بندى معانى قرآن به چهار دسته, يكصدا شده است. با وجود اين, چه انگيزه اى است كه ما بين دو طايفه از اماميه, قائل به افتراق و جدايى باشيم؟50

در اين جا مناسب است بپرسيم اگر واقعاً نزاع بين اين دو طايفه, لفظى است و اخباريان, همچون اصوليان, عمل به ظواهر را منوط به مراجعه به سنّت دانسته اند, چرا بين كتاب و سنّتْ فرق مى گذارند, در حالى كه سنّت از نظر ملاك مراجعه, يعنى برخوردارى از محكم و متشابه, ناسخ و منسوخ, عام و خاص, مطلق و مقيد و…, با قرآن برابر است؟51

ج) برخى بر اين باورند كه مى بايد بين اخباريانْ تفاوت قائل شد. برخى از ايشان, تندرو هستند (افراطيان) و برخى ديگر, كندرو هستند (تفريطى ها). انكار حجيّت ظواهر از طرف دسته نخستْ ادّعا شده; امّا دسته دوم, همان نظر اصولى ها را پذيرفته اند. مرحوم محدّث بحرانى كه از او به عنوان سرآمدِ اخبارى ها در دوران متأخّر ياد مى شود, خود به اين تقسيم بندى معترف است. او مى گويد:

أمّا الأخباريون فالذى وقفنا عليه من كلام متأخّريهم ما بين افراط و تفريط, فمنهم من منع فهم شىء منه (القرآن) مطلقاً فى مثل (قل هو اللّه أحد) الاّ بتفسير من أصحاب الأئمة, ومنهم من جوّز ذلك.52

نويسنده كتاب (مصادر الاستنباط بين الأصوليين والأخباريّين) نيز مى نويسد:

هكذا يظهر ممّا تقدّم أنّ الأخباريين قد انقسموا فى خصوص هذه المسئلة الى فريقين: فريق يجيز العمل بالظاهر وفريق لايجيز العمل.53

منوط داشتنِ عمل به ظواهر قرآن به (سماع عن الصادقين(ع)) كه در بيان محدّث استرآبادى آمده است,54 همان چيزى است كه اصوليان نيز بدان باور دارند; لذا قبل از فحص از قرينه در كتاب و سنّت, عمل به ظواهر را ممنوع مى دانند.

در مقابل, مذاكره محدّث بحرانى با يكى از اخباريان افراطى, نمونه اى از نظريه افراطى (انكار ظواهر قرآن) است. مرحوم سيد نعمة اللّه جزايرى آورده است:

من در مسجد جامع شيراز, شاهد مناظره استاد خود, محدّث بحرانى با نويسنده (جوامع الكلم) بودم, تا آن كه محدّث بحرانى پرسيد: (نظرت درباره معناى آيـه سقل هو اللّه أحدز چيست؟ آيـا فهـم معنـاى اين آيـه را هـم محتاج سنّت مى دانى؟). نويسنده (جوامع الكلم) گفت: آرى! زيرا معناى احديت و فرق آن را با واحديت, نمى دانيم.55

با توجّه به گواهى خود اخباريان و با عنايت به عباراتى كه از ايشان نقل شده است, تبرئه كامل ايشان و نيز لفظى دانستن نزاع بين اصوليان و اخباريان, امرى نادرست مى نمايد; ضمن آن كه معترفيم تندروان اخباريان, جمع اندكى از ايشان اند و دامن چهره هاى برجسته و پخته ايشان از ادّعاى انكار حجيّت ظواهر قرآن, مبرّاست.

ادلّه ديدگاه سنّت محورى

مهم ترين ادلّه اى كه بر نظريه افراطى سنّت محورى اقامه شده, دو دسته از روايات است كه در دسته نخست, از ائمه به عنوان آگاهانِ راستين به معارف و علوم قرآنْ ياد شده است. آبشخورِ بنيادى اين ديدگاه, آن است كه آيات قرآن به سانِ حروف مقطّعه, سراسر لُغَز و معمّاست كه تنها براى محرمانِ راز, نقاب از چهره آنها برداشته مى شود. بنابراين, ديگران را جز مراجعه و پرسش از اهل بيت(ع) روا نباشد.

برخى از روايات دسته نخست, از اين قرار است. عبدالرحمان بن كثير از امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود:

وما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون فى العلم, أميرالمؤمنين والأئمة(ع).56

ابواسحاق سبيعى از امام باقر(ع) در تفسير آيه شريف: (ثم أورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا)57 روايت مى كند كه فرمود:

هن لنا خاصّة يا أبا اسحاق!58

در روايات دسته دوم كه بر نهى از تفسير به رأى تأكيد دارد, مردم از مراجعه مستقيم به قرآن, برحذر داشته شده اند. در روايتى از امام باقر(ع) آمده است:

ليس شىء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن.59

هيچ چيز به اندازه قرآن از عقل هاى مردم, دور نيست.

چنان كه ائمه(ع) در برخورد با امثال قتاده و ابوحنيفه كه مدّعى تفسير قرآن بودند, با لحنى تند, ايشان را از تفسير قرآن بازداشتند. دو روايت از اين دسته را از نظر مى گذرانيم.

از پيامبر اكرم(ص) روايت شده كه فرمود:

من فسّر القرآن برأيه فليتبوء مقعده من النار.60

هر آن كس كه قرآن را به رأى خويش تفسير نمايد, جايگاه خويش را از آتش فراهم سازد.

هشام بن سالم از امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود:

من فسّر القرآن برأيه فأصاب لم يوجر و ان أخطأ كان اثمه عليه.61

هر كس كه قرآن را مطابق هواى خويش تفسير نمايد, اگر مطابق با واقع باشد, مأجور نيست و اگر به خطا رفته باشد, گناهش بر اوست.

color=#0000ff>نقد ديدگاه سنّت محورى

لُغَز و معمّا بودن تمام آيات قرآن, خلاف بداهت است; زيرا به عنوان مثال, معناى آيات شريف: (ولكم فى القصاص حياة يا أولى الألباب)62 و (لاتقتلوا النفس التى حرم اللّه الاّ بالحق)63 و صدها آيه ديگر را در مى يابيم, به گونه اى كه بسيارى, در فهم برخى از آيات قرآن, تنها شرط را دانستن زبان عربى دانسته اند كه مفهوم آن, سهيم بودن مردم كوچه و بازارِ آشنا به زبان عربى با انديشمندان در فهم بخش اعظمى از آيات است.64

از طرفى, پذيرش چنين ادّعايى, با معجزه بودن قرآنْ ناسازگار است; زيرا مفهوم معجزه آن است كه مردم, به جهت فرا زمينى بودن آن, به صدق و درستى مدّعيِ منصب آسمانى ايمان آورند. اگر معجزه اى معمّا باشد, چگونه چنين نتيجه اى به دست مى آيد؟ آية اللّه خويى(ره) در اين باره مى نويسد:

وفيه أنّ كونه من قبيل الرموز منافٍ لكونه معجزة ترشد الخلق الى الحق, فلو لم يكن له ظهور يعرفه أهل اللسان لاختلّ كونه اعجازا.65

اشكال ديگرِ آن, ناسازگارى با صفات روشنگر قرآن است كه واژه هايى همچون: بيان, تبيان, بيّنات, تبصره, نور و ذكر, در آن آمده است. برخوردارى قرآن از معارف غامض و پيچيده, به اين معنا نيست كه همه آياتْ اين گونه بوده اند كه در نتيجه, همگان از دستيابى به آن محروم باشند.

قرآن, به سانِ اقيانوسى است لبريز از گوهرهاى گران سنگ كه هر كس به قدر توان خود مى تواند به غور در آن پرداخته, به گردآورى دُرهاى آن بپردازد.

علامه طباطبايى در تفسير آيه (وأنزل من السماء ماءً فسالت أودية بَقَدرها)66 مى نويسد:

وجود نازل از طرف خداوند بر موجودات (كه به منزله رحمت آسمانى و باران جارى بر زمين است), در حدّ ذات خود, در صورت و اندازه عادى است. سعه وجودى اشياست كه به آنها اندازه مى بخشد; مانند آبِ باران كه وقتى در ظرف هاى كوچك و بزرگْ جاى مى گيرد, شكل پيدا مى كند.67

تقسيم رباعى قرآن كه در كلام عبداللّه بن عباس,68 شيخ طوسي69 و… آمده و محدّث بحرانى بر آن صحّه گذاشته است,70 ناظر به تفاوت عمق آيات در ارائه مفاهيم است. براساس اين تقسيم, آيات قرآن به چهار دسته تقسيم مى شوند:

1. آياتى كه آگاهى به آنها منحصر به خداوند است; نظير آيه (انّ اللّه عنده علم الساعة).71

2. آياتى كه ظاهر آنها مطابق معناى آنهاست. از اين رو, هر آشناى به عربى, آنها را مى فهمد; نظير آيه (ولاتقتلوا النفس التى حرّم اللّه الا بالحق).72

3. آياتى كه مجمل است و مراد از آنها به طور تفصيل, از ظاهر آنها دانسته نمى گردد; نظير آيه (وأقيموا الصلوة وآتوا الزكاة).73

4. آياتى كه الفاظ آنها در دو معنا يا بيشتر, مشترك است و هر يك مى تواند مراد باشد. در اين گونه آيات, تفسير, جز با رهنمود پيامبر(ص) يا امام معصوم(ع) روا نيست. بايد دانست كه بيشترين آياتى كه فهم آنها دشوار است, آيات متشابه اند كه قرآن, با ويژگى خاصّى از آنها ياد كرده و بر فراهم بودن زمينه فتنه جويى در اين آيات براى كژدلان, تأكيد كرده است; يعنى همان قسم چهارم كه تفسير آن بدون رهنمود پيامبر(ص) يا امام(ع) ممنوع اعلام شده است. از اين رو در قرآن آمده است:

و ما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون فى العلم, يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا.74

گرچه درباره لزوم وقف بر (اللّه) يا بر (الراسخون فى العلم) در آيه پيشين (كه طبق نظريه نخست, آگاهى از متشابه, منحصر به خداوند است; امّا براساس ديدگاه دوم, راسخان در علم نيز با خداوند در اين آگاهى سهيم خواهند بود), بين دانشوران مسلمان از هر دو فرقه, اختلاف فاحشى وجود دارد;75 امّا حتّى مدافعان نظريه دوم, ضمن پذيرش اهل بيت(ع) به عنوان مصاديق بارز و روشن راسخان در علم, ساير انديشمندان اسلامى را به ميزان صدق راسخ بودن در علم و دورى از كژدلى, از فهم و مراجعه به آيات متشابه, محروم نمى دانند;76 چنان كه از ابن عباس روايت شده كه مى گفت: (أنا ممن يعلم تأويله).77

در روايت امام باقر(ع), از پيامبر(ص) به عنوان (أفضل الراسخين فى العلم)78 ياد شده كه بر تشكيكى بودن رسوخ در علم, نظر دارد. بنابراين, با پذيرش ژرفناى بخشى از آيات قرآن, اهل بيت(ع) را در مرتبه نخستِ فهمِ از آن مى دانيم; امّا اين به معناى محروميت كامل ساير متفكّران دينى از مراجعه به اين بخش نيست. در فهم تعداد زيادى از آيات كه لزوماً از چنين ژرفنايى برخوردار نيستند, آگاهان به زبان عربى و يا همه انديشمندانْ سهيم خواهند بود.

نقد دليل دوم

با وجود تواتر روايات درباره نهى از تفسير به رأى, در صدور آنها از رسول اكرم و ساير ائمه(ع) ترديدى راه ندارد; امّا استناد به اين دسته از روايات براى منع مردم از مراجعه به قرآن, نوعى سفسطه است; زيرا در اين روايات, از مطلقِ تفسير قرآن نهى نشده; بلكه از تفسير به روشى خاص كه رأى گرايى است, نهى شده است. براى مثال, در مضمون روايات, (من فسّر القرآن…) نيامده; بلكه (من فسّر القرآن برأيه…) آمده است.

از مفهوم همين رواياتْ هويداست كه اگر كسى از سرِ صدق و خضوع به ساحت قرآن به سراغ آن برود, هيچ محذورى ندارد. آنچه بدان هشدار داده شده, رفتن به سوى قرآن با پيشينه نظرگاه ويژه و تلاش براى تحميل آن به قرآن است; چنان كه راسخ ترين و پذيرفته ترين نظريه در معناى تفسير به رأى, تحميل رأى به قرآن است.79

شاهد اين مدّعا كه مردم نيز سهمى از فهم قرآن دارند, برخوردى است كه از ائمه(ع) در ارجاع دادن اصحاب خود به قرآن مى شناسيم. نمونه بارز آن, روايت عبدالاَعلى است كه به امام صادق(ع) عرض كرد: (من افتادم و ناخن انگشتم شكست. براى وضو گرفتن چه كنم؟).امام(ع) فرمود:

ييعرف هذا و أشباهه من كتاب اللّه: (ما جعل عليكم فى الدين من حرج). امسح على المرارة.80

در اين فرمايش, بر ضرورت قرآن شناسى براى همگان, بخصوص دانشوران دينى, تأكيد شده است. جمله (يعرف هذا و أشباهه), ضمن آن كه اعلام مى دارد قرآنْ خود, پاسخگوى اين مسائل است, به اين مطلب نيز رهنمون است كه اساساً انتظارى كه از شما مى رود, مراجعه مستقيم به قرآن است, نه سؤال از ما.

همچنين امام صادق(ع) در پاسخ به سؤال زُراره و محمد بن مسلم كه پرسيده بودند: (از كجا به دست آوريم كه مكان مسح, روى بخشى از سر است نه همه آن), فرمود: (لمكان الباء).81 يعنى اگر شما به ويژگى معنايى حرف (باء) در آيه شريف: (وامسحوا برؤوسكم)82 توجّه داشته باشيد (كه توجّه به كفايت تماس, ولو به نحو مختصر است), درمى يابيد. در حالى كه آيه مى توانست چنين باشد: (وامسحوا رؤوسكم).

شاهد ديگرى كه امكان دستيابى به معانى قرآن را براى همگان تأييد مى كند, آن دسته از آيات است كه مردم را به خاطر عدم تدبّر در قرآن, مورد عتابْ قرار مى دهند, نظير آيه شريف: (أفلا يتدبّرون القرآن أم على قلوب أقفالها).83 چنين عتابى زمانى شايسته است كه امكان رهيافت همگان به معانى قرآن, وجود داشته باشد. در غير اين صورت,اين عتاب ها يا تكليف بما لايطاق اند و يا لغوند كه هر دو صورت, از ساحت حقْ مبرّاست.

دليل محكم ديگرى كه ديدگاه سنّت محورى را در هم مى شكند, روايات فراوانى است كه به عرضه سنّت بر قرآن براى تشخيص صحيح از ناصحيح و سره از ناسره تأكيد كرده است; از جمله اين احاديث اند:

ما آتاكم من حديث لايوافق كتاب اللّه فهو باطل.84

لاتقبلوا علينا خلاف القرآن.85

ما جائكم عنّا فان وجدتموه موافقاً للقرآن فخذوا به, وان لم تجدوه موافقاً فردّوه.86

اعلام قرآن به عنوان معيار تشخيص درستى و نادرستى سنّت, متفرّع بر امكان وصول به معانى قرآن و فهم ظواهر آن است; وگرنه چگونه مى توان با معيارى گُنگ و معمّا گونه, درستى كلامى را به اثبات رساند؟

ديدگاه سوم. قرآن محورى و سنّت مدارى

مرحوم علامه محمد حسين طباطبايى, مفسّر گرانقدر قرآن, درباره رابطه كتاب و سنّت, نظرگاهى را ارائه نموده كه به نظر مى رسد در مقابل ديدگاه اخباريان و نظر مشهورى كه به عنوان (دوگانه محورى) در نظريه چهارم خواهد آمد, ديدگاهى كاملاً نو و بديع باشد. لُب و جان ديدگاه ايشان اين است كه سنّت, در طول قرآن است, نه در عرض آن. سنّت, هم در اساس حجّيت خود, وامدار قرآن است و هم در محتوا به معارف بلند قرآنْ رهنمون بوده, از آن آبشخور گوارا مايه مى گيرد. اين نظريه (كه قرآن را به عنوان محور اساسى دين شناسى مطرح كرده), كاملاً در مقابل نظرگاه اخباريان (كه سنّت را محور بنيادين و تنها منبع قابل دسترس معرفت دينى معرّفى مى كنند), قرار دارد و در عين حال, با نظريه مشهور نيز متفاوت است; زيرا مشهور, سنّت را در عرض قرآن به عنوان دومين منبع سرشار دين شناسى مى شناسد, نه در طول قرآن و تفاوت اين دو سخن (كه سنّت در طول قرآن است يا در عرض آن), بر صاحبان انديشه هويداست.

امّا تفاوت اين نظرگاه با نخستين نظريه, يعنى قرآن محورى (كه در بخش پيشين بدان پرداختيم), در اين جهت است كه نظريه نخست, براى سنّت, هيچ نقشى قائل نبود يا نقشى بسيار كمرنگ قائل بود و هماره بر اصل (كفانا كتاب اللّه) تأكيد مى ورزيد; در حالى كه براساس ديدگاه مرحوم علامه, گرچه سنّت در طول قرآن است; امّا براى شناخت قرآن, كار آمدترين راه, همان سنّت است; زيرا سنّت, نقش معلّم را ايفا مى كند و قرآن نيز همان متنى است كه معلّمْ آن را به متعلّم آموزش مى دهد. بدين سبب است كه ما نظريه علامه طباطبايى را به عنوان يك ديدگاه مستقلْ مطرح كرده, از آن به نظرگاه (قرآن محورى و سنّت مدارى) ياد كرده ايم; يعنى قرآن, محور بنيادين شناخت دين است و به گِرد سنّت چرخيدن و به دامن آن آويختن, ما را به اين منبع اساسى هدايت مى كند. از آن جا كه نگارنده به چنين نگرشى به قرآن و سنّت [در ميان پيشينيان] برنخورده است, از اين ديدگاه به عنوان ديدگاه نو و بديع ياد كرده ايم.

با عنايت به ظرافت نظريه مرحوم علامه و پرهيز از هرگونه پيشداورى, ناگزيريم عباراتى چند از ايشان را عيناً نقل كرده, به تحليل و بررسى آن بپردازيم.

گرچه ديدگاه علامه طباطبايى را مى توان به طور پراكنده در مواضعى از تفسير گران سنگ (الميزان) جستجو نمود; امّا به نظر مى رسد كه اين نظريه, به طور مبسوط و صريح در جلد سوم اين كتاب در ذيل مبحث (تفسير به رأى) انعكاس يافته است.

نگاهى به ديدگاه علامه طباطبايى در باب جايگاه سنّت

علامه طباطبايى, پس از يادكردِ پاره اى از روايات كه از تفسير به رأيْ نهى كرده اند, در تبيين مفهوم تفسير به رأى مى فرمايد:

مقصود از رأى, اجتهاد است; امّا از آن جا كه اين واژه به ضمير اضافه شده, مى توان دريافت كه مقصود از آن, نهى از اجتهاد مطلق در تفسير قرآن نيست [;زيرا در اين صورت مى بايست چنين بيان مى شد: (من فسّر القرآن بالرأى) ]. بنابراين, از اين روايات به دست نمى آيد كه تفسير قرآن, تنها از رهگذر روايات نبوى و اهل بيت(ع) ممكن است, چنان كه اهل حديث مى پندارند; زيرا با آيات فراوانى كه از قرآن به عنوان (عربى مبين) ياد كرده و به تدبّر در آن فرمان داده اند, و نيز با رواياتى كه بر عرضه سنّت بر قرآن امر كرده اند, منافات دارد.87

ايشان (تفسير به رأى) را نه به معناى تفسير از روى اجتهاد, بلكه تفسير به گونه اختصاص, انفراد و استقلال دانسته است; به اين معنا كه اگر مفسّرى بدون استمداد از غير به تفسير قرآن بپردازد, حتّى اگر تفسير او مطابق با واقع باشد, مرتكب (تفسير به رأى) شده است. از اين رو, روايات مزبور را ناظر به طريق كشف دانسته است, نه مكشوف. آن گاه افزوده است:

والمحصَّل: ان المنهيّ عنه انما هو الاستقلال فى تفسير القرآن و اعتماد المفسّر على نفسه من غير رجوع الى غيره, و لازمه وجوب الاستمداد من الغير بالرجوع اليه.88

نتيجه آن كه آنچه براساس اين روايات از آن نهى شده, استقلال در تفسير قرآن و تكيه كردن مفسّر به خود, بدون مراجعه به غير قرآن است. لازمه اين گفتار آن است كه در تفسير قرآن, ناگزيريم از غير آن استمداد جوييم.

ايشان اين غير را منحصر در قرآن و سنّت دانسته, آن گاه سنّت را منتفى شمرده است:

وهذا الغير لامحالة امّا هو الكتاب أو السنة, و كونه هى السنه ينافى القرآن و نفس السنة الآمرة بالرجوع اليه و عرض الأخبار عليه, فلا يبقى للرجوع اليه و الاستمداد فيه فى تفسير القرآن الا نفس القرآن.89

و اين غير, ناگزير يا خود قرآن است يا سنّت; امّا اين كه اين غير سنّت باشد, با قرآن و خود سنّت كه به مراجعه به قرآن و عرضه روايات بر آن فرمان داده, منافات دارد. بنابراين, تنها منبع براى مراجعه به آن و يارى جستن از آن در تفسير قرآن, خود قرآن است.

علامه در پاسخ به اين اشكال كه: به استناد آيه شريفِ (وأنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم),90 تبيين و تفسير قرآن, به پيامبر(ص) واگذار شده و ايشان نيز تفسير آن را به صحابيان و تابعيان آموخته است; بنابراين, عدول از روش و سيره ايشان بدعت است, با اشاره به آيه: (أفلا يتدبّرون القرآن ولو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)91 آورده است:

والآية فى مقام التحدّى, ولا معنى لارجاع فهم معانى القرآن ـ والمقام هذا المقام ـ الى فهم الصحابة وتلامذتهم من التابعين, حتى الى بيان النبى(ص); فإن ما بينه إمّا أن يكون معنى يوافق ظاهر الكلام فهو مما يؤدّى اليه اللفظ ولو بعد التدبّر والتأمّل والبحث, و إمّا أن يكون معنى لايوافق الظاهر ولا إن الكلام يؤدّى اليه فهو لايُلائم التحدّى و لاتتمّ به الحجّة وهو ظاهر.92

آيه در مقام هماورد طلبى است و معنا ندارد كه در چنين مقامى, ما را براى فهم معانى قرآن, به فهم صحابيان و شاگردان ايشان (تابعيان), ارجاع داده باشد. حتى معنا ندارد كه ما را به بيان پيامبر(ص) ارجاع داده باشد; زيرا آنچه پيامبر(ص) در تفسير و تبيين قرآن بيان داشته, از دو حالْ خارج نيست: يا موافق ظاهر قرآن است كه در اين صورت, به همان مفادى كه ظاهر قرآن به آن رهنمون است (هرچند اين مفاد, پس از تدبّر و تأمّل و جستجو به دست آمده باشد), راه پيدا كرده است; و يا با ظاهر قرآن هماهنگ نبوده, مفاد نهايى قرآن به آن رهنمون نيست كه در اين صورت, با هماورد طلبى منافات دارد و چنانچه هويداست, برهان با آن تمام نيست.

ايشان به استناد آيه (وما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا)93 تفاصيل احكام و نيز تفاصيل قصص قرآن و معاد را نيازمندِ بيان پيامبر اكرم دانسته و به عنوان استثنا از قاعده مزبور (يعنى بى نيازى قرآن از غير خود) ياد كرده است.94

مرحوم علامه, شأن پيامبر(ص) را شأن تعليم قرآن دانسته و افزوده كه كار معلّم, آسان كردن راه و نزديك كردن مقصد است, نه ايجاد راه و آفرينش مقصد. آن گاه آورده:

وهذا هو الذى يدلّ عليه أمثال قوله تعالى (وأنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم) و (ويعلّمهم الكتاب و الحكمة); فالنبى(ص) انما يعلّم الناس و يبيّن لهم ما يدلّ عليه القرآن بنفسه, و يبيّنه اللّه سبحانه بكلامه, و يمكن للناس الحصول عليه بالآخرة… على أنّ الأخبار المتواترة عنه(ص) المتضمّنة لوصيته بالتمسّك بالقرآن والأخذ به وعرض الروايات المنقولة عنه(ص) على كتاب اللّه, لايستقيم معناها الا مع كون جميع ما نقل عن النبى(ص) ممّا يمكن استفادته من الكتاب; لو توقّف ذلك على بيان النبى(ص) كان من الدور الباطل.95

اين, آن چيزى است كه آيات قرآن, همچون: (وأنزلنا اليك الذكر…) و (يعلّمهم الكتاب والحكمة…)96 بر آن دلالت دارند. پس پيامبر اكرم, تنها آن چيزى را كه قرآنْ خود به آن دلالت دارد, به مردم تعليم داده و تبيين كرده است; همان مفادى كه خداوند سبحان با كلامش آن را بيان كرده و مردم نيز بالاخره [هر چند با تدبّر و جستجو] به آن دسترس پيدا مى كنند… به علاوه, روايات متواترى كه در بردارنده وصيّت پيامبر(ص) به تمسّك به قرآن و عمل به آن و عرضه روايات نقل شده از ايشان بر قرآن است و از خود پيامبر(ص) روايت شده, تنها در صورتى معنايش تمام است كه تمام منقولات از پيامبر(ص), قابل برداشت از قرآن باشد. حال اگر فهم قرآن, منوط به بيان پيامبر(ص) باشد, دور باطل است.

ايشان به استناد آياتى كه قرآن را تبيان هر چيز و نور و هدايت دانسته, مى گويد: چگونه ممكن است قرآنى كه خود داراى چنين اوصافى است, نيازمند بيانى ديگر, نورى ديگر و هدايتى از خارجِ خود باشد؟

ايشان در تبيين حديث ثقلين كه ظاهر آن, در عرض قرآن بودنِ اهل بيت(ع) است, آورده است: نقش قرآن, دلالت و رهنمونى به معانى و پرده بردارى از معارف الهى است و نقش اهل بيت(ع), دلالت و رهنمونى به طريق و هدايت مردم به اهداف و مقاصد قرآن است.97

آن گاه افزوده است:

على أنّ جمّاً غفيرا من الروايات التفسيرية الواردة عنهم(ع) مشتملة على الاستدلال بآية على آية, والاستشهاد بمعنى على معنى, ولا يستقيم ذلك الابكون المعنى مما يمكن أن يناله المخاطب و يستقل به ذهنه.98

به علاوه, شمار زيادى از روايات تفسيرى كه از ائمه(ع) وارد شده, در بردارنده استدلال آيه اى بر آيه ديگر و شاهد آوردن يك مفاد بر مفاد ديگر است. چنين كارى, زمانى رواست كه آن معنا و مفاد, براى مخاطب, قابل دسترس باشد و ذهن او مستقلاً [وبى نياز از بيان معصوم], بدان ره داشته باشد.

علامه در كتاب (قرآن در اسلام) نيز چنين آورده است:

برخى گفته اند در تفهيم مرادات قرآن, به بيان تنها پيغمبر اكرم و يا به بيان آن حضرت و اهل بيت گرامى اش بايد رجوع كرد; ولى اين سخن, قابل قبول نيست; زيرا حجّيت بيان پيغمبر اكرم و امامانِ اهل بيت(ع) را تازه از قرآن بايد استخراج كرد و بنابراين, چگونه متصوّر است كه حجّيت دلالت قرآن, به بيان ايشان متوقّف باشد; بلكه در اثبات اصل رسالت و امامت, بايد به دامن قرآن (كه سند نبوّت است), چنگ زد.

و البته آنچه گفته شد, منافات ندارد با اين كه پيغمبر اكرم و ائمه اهل بيت(ع), عهده دار بيان جزئيات قوانين و تفاصيل احكام شريعت (كه از ظواهر قرآن مجيد به دست نمى آيد), بوده اند و همچنين, سِمت معلّميِ معارف كتاب را داشته اند; چنان كه از آيات ذيل در مى آيد…99

آنچه ايشان در تفسير آيات مورد بحث ياد كرده, بيان كننده ديدگاه ويژه ايشان است.

تحليل ديدگاه علامه طباطبايى

اكنون كه پاره اى از عبارت هاى مرحوم طباطبايى را به تفصيلْ ياد كرديم, مى توانيم محورهاى اساسى گفتار ايشان را بدين شرح به تصوير كشيم:

color=#ff0000>

ييك. چنان كه از گفتار ايشان هويداست, آنچه در تبيين جايگاه سنّت آورده, پاسخى است به نظريه (سنّت محورى) كه توسط اهل حديث, اعم از عامّه و اخباريانِ از خاصّه, مورد حمايت قرار گرفته است. به عبارت روشن تر, مرحوم علامه در پاسخ كسانى كه فهم و دريافت معارف قرآن را منوط به بيان پيامبر(ص), صحابيان و تابعيان دانسته اند (اهل حديث از عامّه) و نيز كسانى كه فهم اين معارف را منحصر در اهل بيت(ع) دانسته اند (اخباريان), مدّعى شده كه مطلب, كاملاً به عكس است و فهم قرآن, تنها با كمك گرفتن از خود قرآن, قابل دستيابى است و پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) نيز به عنوان معلّمان قرآن, ما را به همين راه رهنمون اند.

color=#ff0000>

دو. علامه معتقد است كه قرآن, خود مفسّر خويش است و نيازى به سنّت براى تفسير خود ندارد. نقشى كه سنّت ايفا مى كند, بازشناسى همين روش است. به عبارت روشن تر, سنّت, چيزى را از پيش خود به عنوان تبيين قرآنْ مطرح نمى كند; بلكه با استفاده از خودِ قرآن به تبيين مراد آن مى پردازد. در واقع, سنّت با قرآن, قرآن را تفسير مى كند. بر اين اساس, تمام ابهامات قرآن, در اين كتابْ پاسخ گفته شده است; با اين تفاوت كه گاه ما كيفيت استخراج آياتى را كه نقش ابهام زدايى دارد, نمى شناسيم. پيامبر(ص) و اهل بيت(ع), اين دسته از آيات را از قرآن استخراج كرده, به دست ما مى دهند.

color=#ff0000>

سه. علامه, سه دسته از آيات را از قاعده فوق, استثنا كرده است: آيات درباره احكام, آيات مربوط به قصص, و آيات درباره معاد. در اين سه دسته, ايشان معتقد است كه تفاصيل آنها از خود قرآن به دست نمى آيد و تنها راه دستيابى به آنها, روايات پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) است. استثناى اين سه دسته از آيات, ضمن آن كه زواياى ديدگاه علامه را روشن مى سازد, بيان كننده اين نكته است كه نگرش ايشان به سنّت, با نگرش مشهور, منطبق نيست; زيرا مشهور, در نياز قرآن به سنّت, بين انواع و گونه هاى آياتْ تفاوت ننهاده است.

color=#ff0000>

چهار. علامه با تبيين جايگاه سنّت, بر شيوه خود در تفسير قرآن (يعنى تفسير قرآن به قرآن), تأكيد ورزيده است; تا آن جا كه شيوه هاى ديگر را از مصاديق (تفسير به رأى) دانسته و ممنوع اعلام كرده است. با اين بيان, شيوه تفسير قرآن با سنّت, در صورتى كه به معناى نياز قرآن به غير خود باشد, از مصاديق (تفسير به رأى) به شمار مى رود.

بررسى دلايل علامه طباطبايى

چنانكه از لابه لاى گفتار اين مفسّر گرانمايه به دست مى آيد, دلايل ذيل را مى توان به عنوان برهان بر مدّعاى ايشان برشمرد:

color=#ff0000>1. از قرآن

مهم ترين برهانى كه علامه طباطبايى بر اثبات مدّعاى خود اقامه كرده, آياتى از قرآن است كه بر نظرگاه (قرآن محورى و سنّت مدارى) دلالت مى كنند. آياتى كه مورد استناد ايشان است, سه دسته اند:

الف) آياتى كه دلالت دارد قرآن, بيان است. در بين اين آيات, بيشترين تكيه علامه, بر آيه شريف: (ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شىء)100 است. ايشان در جلد نخست (الميزان), ضمن دفاع از شيوه (تفسير قرآن به قرآن) آورده:

…كما قال اللّه تعالى: (ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شىء) و حاشا أن يكون القرآن تبياناً لكل شىء ولايكون تبياناً لنفسه.101

چنان كه خداوند متعال فرموده است: (و نزّلنا عليك…) و بسيار بعيد است كه قرآن, بيان كننده همه چيز باشد; امّا بيان كننده خود نباشد.

مى دانيم كه (كلّ), از ادات عموم است و (شىء) هم از واژه هاى بسيار فراگير است. بنابراين, چنين تعبير عامّى نمى تواند خودِ قرآن را فرا نگيرد. همچنين آياتى كه از قرآن به عنوان (عربى مبين (آشكار)) ياد كرده, مورد استناد ايشان است.

ب) آياتى كه قرآن را به عنوان كتابِ نور و روشنايى معرّفى كرده است.

ج) آياتى كه قرآن را به عنوان كتابِ هادى معرّفى كرده است.

به استناد اين دو دسته آيات, قرآن, كتابى است روشن و روشنگر; يعنى همچنان كه خود بر خوردار از پرتو است, براى ديگران نيز پرتو افكن است. حال اگر قرار باشد سنّتْ بيان كننده قرآن باشد, بدين معناست كه قرآن از غير خود, پرتو گرفته است و اين با مدّعاى روشنگر بودن قرآن, منافات دارد.

color=#ff0000>2. از سنّت

رواياتى كه علامه طباطبايى به عنوان دليل بر مدّعاى خود آورده, بر دو دسته اند:

الف) رواياتى كه همگان را به عمل و تمسّك به قرآن, فرمان داده اند. اين روايات, فراوان اند; به گونه اى كه ادّعاى تواتر معنوى آنها گزافه نخواهد بود و مشهورترين آنها حديث ثقلين است كه در آن, قرآن به عنوان (ثقل اكبر) معرّفى شده102 و براى نجات از ضلالت و گمراهى, دستاويز الهى اعلام شده است.

ب) رواياتى كه عرضه اخبار بر قرآن را به عنوان كارآمدترين راه باز شناختِ حديث سره از ناسره, معرّفى كرده و به (اخبار عرضه) معروف اند. اصوليان با استفاده از اين دسته روايات, موافقت با قرآن را يكى از مرجّحات صدورى رواياتِ متعارض دانسته اند.

نمونه اى از اين روايات, از اين قرار است:

ما آتاكم من حديث لايوافق كتاب اللّه فهو باطل.103

لا تقبلّوا علينا خلاف القرآن.104

به استناد اين روايات, هر روايتى كه مخالف با قرآن باشد, زُخرف, باطل و غير قابل تصديق است و مى بايد به ديوار كوبيده شود.105

به نظر علامه, از اين روايات, دو مطلب قابل استفاده است:

1) تمام منقولات و روايات پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) به نحوى از درون قرآن (هر چند با فحص و تدبّر), قابل استفاده است. بدين جهت, اگر قرار باشد فهم قرآن منوط به بيان پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) باشد, مستلزم دور است.

2) حجّيت بيان پيامبر(ص) و اهل بيت(ع), از قرآن برخاسته است. با اين حال, چگونه ممكن است حجّيت دلالت قرآن, به بيان ايشان متوقّف باشد.

color=#ff0000>3. از سيره اهل بيت(ع)

علامه معتقد است كه اهل بيت(ع), روايات خود را مستند به قرآن ساخته, به آيات آن ارجاع مى دادند. به عنوان مثال, در روايتى از امام باقر(ع) چنين آمده است:

(اذا حدّثتكم بحديث فاسئلونى عن كتاب اللّه). ثم قال فى حديثه: (انّ اللّه نهى عن القيل والقال و فساد المال و كثرة السؤال) فقالوا: (يابن رسول اللّه! و أين هذا من كتاب اللّه؟). فقال: (انّ اللّه ـ عزّ و جل ـ يقول فى كتابه: سلاخير فى كثير من نجويهمز و قال: سولا تؤتوا السفهاء أموالكم التى جعل اللّه لكم قياماز و قال: سولا تسئلوا عن أشياء ان تبد لكم تسؤكمز.)106

(هرگاه به شما حديثى بگويم, از من از منبع قرآنى آن سؤال كنيد). آن گاه در حديثى فرمود: (خداوند, از قيل و قال و از بين بردن مال و فزونى پرسش, نهى كرده است). گفتند: (يابن رسول اللّه! اين مطالب, از كجاى قرآن استخراج شده است؟). امام(ع) آيات… را تلاوت كرد.

اينها همه حكايت از اين دارد كه قرآن, محور است و اصالت دارد و روايات, چيزى را از پيش خود به معارف قرآن نيفزوده و اُفقى نو نگشوده اند.

نقد دلايل علامه طباطبايى

قبل از نقد و بررسى دلايل علامه, توجّه به اين نكته لازم است كه ما با آن بخشى از گفتار ايشان كه در مخالفت با نظريه (سنّت محورى) (يعنى ديدگاه اهل حديث) بيان شده, هيچ گونه مخالفتى نداريم; زيرا همصدا با اين مفسّر بزرگ قرآن و با تكيه بر آيات متعددّى از قرآن, فهم قرآن را منحصر به پيامبر(ص) يا اهل بيت(ع) نمى دانيم, تا چه رسد به انحصار فهم آن در صحابيان و تابعيان; چنان كه برخى از گذشتگان بدان معتقد بودند. بنابراين, تمام ادّعا و دلايلى كه در نقد اين نظريه ارائه شده, مورد بحث نيست. آنچه به عنوان ملاحظاتى بر گفتار ايشان به فهم قاصر ما رسيده, تعريفى است كه ايشان براى جايگاه سنّت بيان كرده است; چنان كه قبلاً اشاره شد.

ايشان سنّت را (البته به استثناى سه مورد گفته شده), برگرفته از قرآن و در طول آن دانسته است و به عنوان منبع مستقل در فهم قرآنْ نمى شناسد و معتقد است كه قرآن, اصالتاً از سنّتْ بى نياز است.

color=#0000ff>نقد و بررسى دليل نخست (قرآن)

استناد به آيه اى كه قرآن را بيان هر چيزى دانسته, دليل بى نيازى قرآن از سنّت نمى گردد; زيرا اوّلاً اگر علامه به عموم (كل) و فراگير بودن واژه (شىء) تكيه كرده, چرا سه دسته از آيات قرآن, يعنى آياتِ درباره احكام, آياتِ حاوى قصص, و آيات مربوط به مسئله معاد (چنان كه خود تصريح كرده) از اين قاعده, مستثنا و نيازمند شرح و بسط و تفصيل از جانب سنّت است؟ اگر اين سه دسته از آيات از حوزه بيان قرآن خارج است, چه مانعى دارد كه بقيه اقسام نيز از اين حوزه خارج باشد؟ و به اصطلاح, اگر عام از عموميّت خود ساقط شد, ديگر كم يا زياد بودن مخصّص, تفاوتى ندارد.

به ياد داشته باشيد كه ايشان با استناد به همين آيه فرموده كه اگر قرآنْ تبيان هر چيزى است, چرا تبيان خود نباشد؟

حال, كاملاً بجاست از ايشان بپرسيم كه چه تفاوتى بين اين سه دسته از آيات با گونه هاى ديگر آيات هست كه با پذيرش نياز قرآن به سنّت در اين سه دسته, ضررى به تبيان بودن قرآن نمى رسد; امّا اگر در بقيه موارد, قرآن را نيازمند سنّت بدانيم, به تبيان هر چيز بودنِ آن ضرر زده ايم؟

ثانياً اين كه قرآنْ تبيان هر چيزى است, با نياز آن به سنّت, منافاتى ندارد; زيرا ارجاع به روايات و معرّفى پيامبر(ص) به عنوان مبيّن, مفسّر و شارح قرآن, خود از جمله بيانات قرآنى است كه بدان به صورت كلّى تصريح شده است.

فرض كنيد شخصى در حال مرگ, نوشته اى به فرزند خود بدهد و به او بگويد كه تمام وصاياى لازم را در اين نوشته گردآورده و هر آنچه به كار وى مى آمده, در آن نگاشته است. پس از مرگ او, فرزندش آن نوشته را مى گشايد و مى بيند كه شمارِ قابل ملاحظه اى از مسائل مورد ابتلائش در آن نيامده است. ناگهان در بين جملاتِ وصيّت, به اين جمله برمى خورَد كه: (من فلان شخص را موظّف ساخته ام به پرسش ها و درخواست هاى تو پاسخ دهد و هرگاه در فهم وصيّت يا پاسخگويى به مسئله اى مربوط به وصايا دچار ابهام شدى, به اين شخص مراجعه كن). در اينجا به طور طبيعى, فرزند آرام مى گيرد و درمى يابد كه پدرش طبق گفته خويش عمل كرده و چيزى را فروگذار نكرده است; زيراگشودن اين بابِ عام, خود پاسخى است به تمام ابهامها.

آنچه درباره قرآن و سنّت انجام گرفته, دقيقاً همين طور است. خداوند در قرآن از طرفى اعلام كرده كه بيان همه چيز در اين كتاب آمده است; در حالى كه ما در اوّلين نگاه در مى يابيم كه پرسش هاى بى پاسخ در قرآن, كم نيست. بلافاصله به فكر فرو مى رويم كه اين سكوت, چگونه با تبيان هر چيز بودن سازگار است; امّا اگر به نيكى بنگريم, در مى يابيم كه قرآن به وجود شخص يا اشخاصى به عنوان:مبيّن, شارح, مفسّر,و… تصريح كرده است.

نقد و بررسى دليل دوم (سنّت)

علامه طباطبايى با استناد به روايات (چنان كه بيان شد), به دنبال دو نتيجه است:

الف) نياز قرآن به سنّت, مستلزم دور است;

ب) حجّيت سنّت, از قرآن برخاسته است. لذا نمى تواند بيان كننده قرآن باشد.

در پاسخ مى گوييم: دورى كه ايشان ترسيم كرده, بدين معناست كه براساس اين روايات, تمام منقولات پيامبر(ص), بر گرفته از قرآن است; زيرا در غير اين صورت, عرضه بر قرآن, بى معناست. از طرفى, اگر قرار باشد كه فهم قرآن, متوقّف بر بيان پيامبر(ص) باشد, دور مصّرح است.

اگر دو طرف اين گفتارْ تمام باشد, دورى كه ايشان ادّعا كرده, صحيح است; ليكن بخش نخست ادّعاى ايشان, ناتمام است; زيرا چگونه از رواياتى كه ما را به عمل به قرآن و تمسّك به آن و نيز ارجاع روايات به قرآن فرمان داده اند, به دست مى آيد كه تمام منقولات پيامبر(ص) يا اهل بيت(ع) در قرآن هست؟ عمده چيزى كه از روايات دسته نخست به دست مى آيد, اين است كه قرآن, عروةالوثقى و ثقلِ اكبر است و تمسّك به آن, انسان ها را از ضلالت و گمراهى باز مى دارد.

آنچه در روايات (عرضه) يا (ارجاع) آمده, اين است: (روايات مخالفِ قرآن, حجّت نيست). در اين روايات نيامده است كه هر روايتى موافق قرآن باشد, حجّت است; چرا كه بين جمله (ما يخالف الكتاب فهو باطل) با جمله (ما يوافق الكتاب فهو حجّة), فرقِ بسيار است.107

براساس جمله نخست, مخالفت با قرآن, مانع حجّيت روايات است; در حالى كه براساس جمله دوم, موافقت با قرآن, شرط حجّيت روايات است. اگر جمله نخستْ معتبر باشد, تمام رواياتْ حجّت اند, جز رواياتى كه موافق با قرآن نيست; امّا به استناد جمله دوم, تمام رواياتْ مردوداند, جزرواياتى كه موافق با قرآن اند.

افزون بر تفاوت دو عنوانِ مانعيت و شرطيت, نكته قابل ملاحظه ديگرى نيز از اين دو جمله مستفاد است و آن اين كه طبق مفاد جمله نخست, لازم نيست تمام مضامين رواياتْ در قرآن باشد; زيرا آنچه ملاك است, احراز مخالفت است. بنابراين, وقتى قرآن در مورد چيزى سكوت كرده, ديگر مخالفت معنا ندارد و مى توان به آن روايت عمل كرد; در حالى كه براساس مفاد جمله دوم, مضمون تمام روايات مى بايد در قرآن باشد; زيرا بدون آن, اعلان شرط موافقت, لغو و بى اساس است.

بارى! اگر مفاد (روايات عرضه) جمله دوم باشد, ادّعاى علامه طباطبايى مبنى بر اين كه مى بايد تمام منقولات روايى در قرآن باشند, درست است; امّا طبق مفاد نخست, چنين امرى ضرورت ندارد و چنان كه دانستيم, مفاد روايات, اعلان اين نكته است كه: مخالفت با قرآن, مانع از حجّيت روايات است, نه اين كه موافقت با قرآن, شرط حجّيت باشد.

در اين جا مناب مى بينم گفتار استاد جعفر سبحانى را ذكر كنم. ايشان پس اّز يادكرد عرضه حديث بر قرآن به عنوان نخستين معيارِ پيراسته ساختن سنّت, در تبيين مفهوم عرضه, چنين آورده است:

والمراد من عرض الحديث على الكتاب هو إحراز عدم المخالفة لاالموافقة; اذْ ليست الثانية شرطاً فى حجّية الحديث وانما المخالفة مسقطة له عن الحجيّة, و على ذلك يكون الشرط عدم المخالفة للكتاب….108

مراد از عرضه حديث بر قرآن, احراز عدم مخالفت آن با قرآن است; زيرا موافقت حديث با قرآن, شرط حجّيت حديث نيست و تنها نقش مخالفت, ساقط شدن حديث از حجّيت است. بنابراين, آنچه شرط است, عدم مخالفت حديث با قرآن است….

با اين بيان, دورى كه علامه ادّعا كرده, تحقّق پيدا نمى كند; زيرا همان گونه كه بيان شد, طرف نخست اين دور, ناتمام است.

color=#0000ff>بازشناخت منشأ حجّيت روايات

ادّعاى دوم علامه با استناد به روايات, آن بود كه سنّت, در حجّيت خود, وامدار قرآن است. حال, چگونه ممكن است دليلى كه حيات خود را از قرآن گرفته است, مبيّن و شارِح قرآن باشد؟ ايشان نه تنها سنّت, بلكه مقام رسالت و امامت را مرهونِ قرآن مى داند. در اين كه قرآن, معجزه اسلام و سند رسالت پيامبر اكرم است, ترديدى وجود ندارد; امّا آيا لازمه اين گفتارْ آن است كه منشأ حجّيت سنّت نيز از قرآن برخاسته باشد؟

به نظر مى رسد كه منشأ حجّيت روايات (سنّت), همان منشأ حجّيت قرآن باشد. قرآن, از آن جهتْ حجّت است كه از ناحيه حضرت حق ـ عزوجل ـ نازل شده است. سنّت نيز اگر حجّت است, به دليل انتساب آن به وحى است; البته با اين تفاوت كه در قرآن, لفظ و محتوا, هر دو منسوب به وحى است; امّا در سنّت, تنها محتوا به حضرت حقْ منسوب است و اصرار بر عصمت رسول اكرم و اهل بيت(ع), بدين دليل است كه اين آبشخور زلال را جريان يافته از سرچشمه احديّت بدانيم. اگر مى بينيم كه در مباحث اصول فقه, براى اثبات حجّيت سنّت, به آياتى همچون: (و ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى)109 و (ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا)110 استناد مى شود, بدان معنا نيست كه منشأ حجّيت سنّتْ قرآن است; بلكه بدان معناست كه قرآن, به عنوان نخستين آبشخورِ صاف و زلال (كه به طور يقين از مصدر ربوبى صادر شده), گواهى داده است كه سنّت, به منشأ الهى منتسب است.

گواهى دادن به همراهى سنّت با قرآن در بهره مندى از سرچشمه احديت ـ كه در اين آيات آمده ـ, غير از اين است كه منشأ حجّيت روايات را قرآن بدانيم. اگر در سنّت آمده كه روايات مخالف با قرآن را به ديوار بكوبيد, با عنايت به اين پيش فرض است كه قرآن و سنّت, هر دو از يك منشأ برخاسته اند. از اين رو, نمى توانند با يكديگر متعارض باشند.

همچنين اگر در روايات آمده است كه اصول و مبانى برخى از معارفى كه در روايات آمده, در قرآن نيز هست, باز به همين دليل است كه هر دو منبع, از يك آبشخور بهره گرفته اند. همان گونه كه اگر در قرآن آمده باشد اوصاف پيامبر(ص) و مؤمنان را مى توانيد در تورات و انجيل جستجو كنيد,111 اين بدان معنا نيست كه قرآن در ذكر اين اوصاف, به اين دو كتاب آسمانى نياز داشته و مطالب خود را از آنها برگرفته است (چنانكه برخى از مستشرقان با استناد به چنين آياتى, به اين پندار باطل گراييده اند); بلكه بدان معناست كه قرآن و انجيل و تورات, سه كتابِ آسمانى اند كه در فاصله زمانيِ سه هزار سال, فرود آمده اند و به سبب نزول از منبعى واحد, با هم همصدا و هماهنگ اند.

نقد و بررسى دليل سوم (سيره)

از آنچه در پاسخ به دليل دوم (سنّت) گفته شد, مى توان به پاسخ اين دليل نيز رهنمون شد. افزون بر آن, چنان كه خود علامه نيز تصريح كرده, در تمام رواياتِ تفسيرى چنان نيست كه به قرآن استناد شده باشد; بلكه در شمار قابل توجّهى چنين است.

همچنين براساس اين دسته از روايات, در قرآن, مبانى و اصول كلّى معارف آمده است; همان گونه كه درباره آياتِ احكام, چنين است و وجود مبانى و كلّيات, به معناى بى نيازى قرآن از سنّت و برگشت تمام عيار سنّت به قرآن نيست. وجود مبانى به اين معناست كه بيان تفاصيل و جزئيات آن, به سنّت واگذار شده است. بنابراين, سنّت در آن تفاصيل, به سانِ منبعى مستقلْ نقش آفرينى مى كند; چنان كه علامه به چنين نقش آفرينى اى براى سنّت در سه دسته گفته شده از آيات, باور داشته است.

نكته قابل توجّهى كه از اين روايات به دست مى آيد, اين است كه آيات قرآن, از نظر افاده معانى, در سطوح مختلف اند; چنان كه تقسيم قرآن به ظاهر و باطن, به اين سطوح نظر دارد.

از طرفى, مخاطبان قرآن نيز در يك سطح نيستند. از اين رو, هر يك از مخاطبان قرآن, از سطحى همسان با خود, از قرآنْ بهره مى برند. بدين ترتيب, امامان معصوم با بيان اين نكته كه گفتار ايشان از قرآن بهره مى گيرد, به دنبال اين هدف نيز هستند كه نشان دهند بهره ايشان از قرآن در مقايسه با ديگران, به مراتب عميق تر است.

به هر حال, هيچ يك از معانى گفته شده مدّعاى علامه(ره), عدم نياز قرآن به سنّت را اثبات نمى كند.

نظريه چهارم. دوگانه محورى

ديدگاه دوگانه محورى, ديدگاه راسخى است كه توسط اكثر صاحب نظران فريقين, پذيرفته شده و سده هاى متمادى, براساس آن حركت كرده اند.

براساس اين ديدگاه, قرآن, قابل دسترس است و چنان نيست كه فهم و دريافت مفاهيم آن, منحصر در خداوند, پيامبر(ص), اهل بيت(ع) يا صحابيان و تابعيان باشد; بلكه به استناد دعوت و درخواست قرآن از تمام جهانيان مبنى بر تدبّر و تفكّر در آيات آن, هركس به فراخور فهم و دانش خود, از يمِ معارف اين كتابْ بهره دارد. با اين حال, قرآن, بى نياز از سنّت نيست; چه براى وصول به حقايق و بطون قرآن, و چه براى رفع ابهامات آن, و چه براى دستيابى به جزئيات و تفاصيل معارف دينى.

سنّت در اين ديدگاه به عنوان منبعى مستقل و در عرضِ قرآن مطرح است و به طُرُق گوناگون, ايفاى نقش مى كند. كوتاه سخن اين كه: سنّت, مفسّر قرآن است و مفسّر مى تواند ناسخ, مخصّص, مقيّد, حاكم يا وارد بر مفسَّر باشد.

سنّت, هم مى تواند نقش تبيينى داشته باشد و هم مى تواند با آوردن مطالبى نو و با قبض و بسط معارف قرآن, بر آن حكومت كند. به عبارت ديگر, سنّت مى تواندافق هاى قرآن را بگشايد; چنان كه مى تواند افقهاى نوينى را در پيش روى ما بنماياند.

قرآن و سنّت, براساس اين نظريه, به مثابه دو كتابى هستند كه به فراخور خود, يكى به كلّيات پرداخته و ديگرى وارد جزئيات و تفاصيل شده است و به حكم آن كه متكلّم, محق است تا براى كلام خود, قرينه متّصل يا منفصل ارائه نمايد,112 سنّت به منزله قرينه منفصل است كه براى كشف مراد جدّى خداوند از قرآن به كار مى آيد.

بدين جهت است كه طبق اين نظرگاه, گرچه ظاهر قرآن حجّت است; امّا تمسّك به آن, به فحص از دليل متّصل و منفصل, يعنى قرآن و سنّتْ نيازمند است.

شايد مهم ترين برهان ما بر اين ادّعا كه مشهورِ فريقين به قرآن و سنّت به عنوان دو منبع مستقل مى نگرند, بر شمرده شدن سنّت در كنار قرآن و پس از آن (به عنوان دومين منبع و مدركِ استنباط احكام) است كه در سرتاسرِ كتابهاى اصول و فقه عامّه و خاصّه منعكس شده است. در بخش معارف الهى, همچون خداشناسى,پيامبر شناسى و معاد شناسى نيز شيوه بحث و بررسى ايشان در هزاران كتابى كه در دسترس است, گواه ماست; زيراروش و رأيِ هر دانشور مسلمانى اين است كه براى اثبات هر مدّعاى مربوط به يكى از سه حوزه پيش گفته, نخست به قرآن استناد مى كند; آن گاه به روايات به عنوان دومين دليل و دليلى على حده تكيه مى نمايد.

تفاسير فريقين نيز در دسترس است. به استثناى برخى از تفاسير اهل حديث, در تمام كتب تفسيرى, تمسّك به روايات به عنوان منبعى مستقل و مفسّر قرآن, همواره مورد استفاده قرار گرفته است.

جواز تخصيص, نسخ, تقييد, حكومت, و ورود قرآن با روايات نيز برهان قاطعى است كه به پذيرفته بودن اين ديدگاه توسط قاطبه مسلمانان, تأكيد دارد.

مقصود ما از (دوگانه محورى) همين است كه مدافعان اين ديدگاه, قرآن و سنّت را به طور هم زمان, محور و منبع استنباط و فهم دين مى شناسند.

با توجّه به اين كه اين ديدگاه, مشهور است و ساير ديدگاه ها در اثبات مدّعا و دلايل ارائه شده, دچار كاستى هايى بوده اند, اثبات نظريه (دوگانه محورى) نياز به اقامه برهان نخواهد داشت; گرچه براى اثبات آن مى توان اقامه برهان كرد; امّا برهان خلف كه از كاستى و ناتمام بودن ساير ديدگاه ها بهره دارد, براى اثبات, كافى است.

1. فلسفه دين, جان هيك, ترجمه: بهرم راد, ص121.
2. نقد و نگرشى بر تلمود, ظفرالاسلام خان, ترجمه: محمد رضا رحمتى, ص34.
3. دكتر ژوزف باركلى مى نويسد: (هر دو فرقه (سنّت گرايان و آزادى خواهان يهود) در اين كه قانون شفاهى از جمود و خشكى قانون مدوّن (تورات) جلوگيرى نمود, اتّفاق نظر دارند; زيرا قانون شفاهى, براى پيروان هر دو آيين, عناصر جديد, آداب قومى و قوانين جديدى را به قانون مدّون افزود). (نقد و نگرشى بر تلمود, ص37)
4. فرائدالأصول, شيخ مرتضى انصارى, قم, انتشارات جامعه مدرسين, ج1, ص9.
5. احزاب, آيه 62.
6. المعتبر, المحقّق الحلّى, ج1, ص28.
7. علم حديث, زين العابدين قربانى, ص32.
8. أصول الحديث و مصطلحه, صبحى صالح, ص6.
9. مسند أحمد بن حنبل, ج4, ص121.
10. براى اطّلاع از منابع اين دو روايت و نقد آنها, ر.ك: عبقات الأنوار, ميرحامد حسين هندى; معالم المدرستين, السيد مرتضى العسكرى, ج2, ص243; مع الصادقين, محمد تيجانى السماوى, ص15ـ16
11. كفاية الأصول, آخوند خراسانى, ج1, ص9.
12.المعتبر, ج2, ص152; سنن الدارمى, ج1, ص286.
13. عوالى اللئالى, ج4, ص34; سنن النسائى, ج5, ص270. در اين باره همچنين, ر.ك: أصول الفقه, محمد أبوزهرة, ص105.
14. مبادى فقه و اصول, عليرضا فيض, ص29.
15. أصول الفقه, ص29.
16. حشر, آيه 12.
17. انعام, آيه 3ـ4.
18. احزاب, آيه 21.
19. مستدرك الوسائل, ج16, ص54 (ح19126).
20. بحارالأنوار, ج78, ص228.
21. ر.ك: علم أصول الفقه, عبدالوهاب خلاّف, ص37; أصول الفقه, ص106.
22. الأصول العامة للفقه المقارن, محمد تقى الحكيم, ص127.
23. مبادى فقه و اصول, ص29.
24. علامه طباطبايى با ضميمه كردن چند آيه كه در بيشتر آنها از نماز مغرب ياد شده است, اوقات پنجگانه نماز را از قرآن به دست مى دهد. (ر.ك: الميزان, ج20, ص161)
25. الكافى, محمد بن يعقوب الكلينى, ج1, ص286.
26. نساء, آيه 141.
27. الالهيات, جعفر السبحانى, ج2, ص384 (ذيل مبحث اعجاز تشريعى قرآن).
28. المعجم الموضوعى لنهج البلاغة, أويس كريم محمد, ص47.
29. يعنى تو[ از يك جاى آن] دليلى مى آورى و آنها [از جاى ديگرش] به تو پاسخ مى گويند.
30. نحل, آيه 44.
31. ر. ك: أصول الفقه, ص112.
32. نحل, آيه89.
33. براى اطّلاع از ديدگاه علامه طباطبايى(ره) در اين باره, ر.ك: الميزان, ج1, ص11 و ج3, ص77ـ87.
34. صحيح البخارى, ج2, ص120 و 136; صحيح مسلم, ج5, ص75. براى توضيح بيشتر, ر.ك: معالم المدرستين, ج2, ص43; تدوين السنة الشريفة, السيدمحمدرضا الحسينى الجلالى, ص260.
35. أضواء على السنة المحمدية, محمود أبوريّة, ص3.
36. تذكرة الحفّاظ, الذهبى, ج1, ص5.
37. المستدرك على الصحيحين, الحاكم النيشابورى, ج1, ص102.
38. علم حديث, ص42.
39. مجموعاً براى جمع بين احاديثِ منع و اذن نگارش حديث, كه هر دو دسته از پيامبر(ص) منقول اند, چهار راه حل پيشنهاد شده است. (ر.ك: السنة قبل التدوين, عجاج خطيب, ص306)
40. نحل, آيه 44.
41. نساء, آيه83.
42. أصول الكافى, ج1, ص242.
43. نساء, آيه 59.
44. الصحيح من سيرة النبى الأعظم, جعفرمرتضى العاملى, ج1, ص27.
45. جامع البيان فى تفسير القرآن, محمد بن جرير الطبرى, ج1, ص29.
46. براى توضيح بيشتر, ر.ك: مصادر الاستنباط عند الأصوليين و الأخباريين, محمد عبدالحسن محسن الغراوى; علم الأصول تاريخاً و تطوراً, على الفاضل القائينى.
47. بحارالأنوار, ج24, ص237.
48. ر.ك: كفاية الأصول, ج2, ص59; قوانين الأصول, ابوالقاسم القمى, ص393.
49. به عنوان نمونه, ر. ك: الأصول العامة, محمدتقى الحكيم.
50. التفسير والمفسّرون, ج1, ص94 .
51. سيد صدر, شارح (الوافية) كه خود از اخباريان است, در پاسخ به اين اشكال مى گويد: (اگر ما بوديم و قرآن و سنّت, مى بايست به ظاهر هيچ يك عمل نمى كرديم; امّا دليل بر حجّيت ظواهر سنّت ـ كه به دست ما رسيده ـ هست; در حالى كه ظواهر قرآن, همچنان در بوته ابهام مانده است). (ر.ك: فرائدالأصول, ج2, ص63)
52. الحدائق الناضرة, يوسف البحرانى, ج1, ص27.
53. مصادر الاستنباط عند الأصوليين و الأخباريين, ص85.
54. عبارت ايشان چنين است: (انّه لا سبيل فيما لانعمله من الأحكام الشرعيه أصلية كانت أو فرعيّة الا السماع عن الصادقين). (الفوائد المدنية, ص47)
55. منبع الحياة, السيد نعمة اللّه الجزائرى, ص48.
56. نورالثقلين, ج2, ص312.
57. فاطر, آيه 32.
58. الميزان, ج17, ص49 و با اندكى اختلاف لفظى: وسائل الشيعة, ج18, ص147.
59. تفسير العياشى, ج1, ص17.
60. عوالى اللئالى, ج4, ص104 و با اندكى اختلاف لفظى: نورالثقلين, ج5, ص712; سنن الترمَذى, ج4, ص268. در اين باره همچنين, ر.ك: فرائد الأصول, ج1, ص56.
61. تفسير العياشى, ج1, ص17.
62. بقره, آيه 179.
63. انعام, آيه 151.
64. چنان كه در تقسيم بندى رباعى معانى قرآن در كلام شيخ طوسى(ره) در يادكرد قرآن, چنين آمده است: (ثانيها: ما كان مطابقا لمعناه فكلّ من عرف اللغة التى خوطب بها عرف معناها). (التبيان فى تفسير القرآن, ج1, ص605)
65. مصباح الأصول, أبوالقاسم الخوئى, ج2, ص122. همچنين ر.ك: قوانين الأصول, ميرزا أبوالقاسم القمى, ص393.
66. رعد, آيه17.
67. الميزان, ج11, ص338.
68. مجمع البيان, أمين الاسلام الطبرسى, ج1, ص81.
69. التبيان, ج1, ص60.
70. الحدائق الناضرة, ج1, ص33.
71. لقمان, آيه 34.
72. انعام, آيه 151.
73. بقره, آيه 73.
74. آل عمران, آيه 7.
75. ر.ك: الاتقان فى علوم القرآن, جلال الدين السيوطى, ج3, ص6.
76. ر. ك: التمهيد فى علوم القرآن, محمدهادى معرفت, ج3, ص47.
77. الدرالمنثور, السيوطى, ج2, ص7.
78. بحارالأنوار, ج92, ص78.
79. ر. ك: تفسير القُرطُبى, ج1, ص32.
80. الكافى, ج3, ص33.
81. كتاب من لايحضره الفقيه, الصدوق, ج1, ص30.
82. مائده, آيه 6.
83. محمد, آيه24; نساء, آيه 82.
84. مستدرك الوسائل, ج3, ص186.
85. بحارالأنوار, ج2, ص250.
86. وسائل الشيعة, ج18, ص386.
87. الميزان, ج3, ص74.
88. همان, ص77.
89. همان جا.
90. نحل, آيه 44.
91. نساء, آيه82.
92. الميزان, ج3, ص84.
93. حشر, آيه7.
94. الميزان, ج3, ص84.
95. همان, ص85.
96. آل عمران, آيه164.
97. همان, ص86.
98. همان جا.
99. قرآن در اسلام, محمدحسين الطباطبائى, دارالكتب الاسلامية, 1353ش, ص31ـ32.
100. نحل, آيه89.
101. الميزان, ج1, ص11.
102. بحارالأنوار, ج23, ص129 و140.
103. مستدرك الوسائل, ج3, ص186.
104. بحارالأنوار, ج2, ص250.
105 . تاريخ آل زرارة, ج1, ص85.
106 . نورالثقلين, ج1, ص367.
107 . مرحوم شيخ انصارى, به مناسبت, به تفاوتِ بين اين دو جمله تأكيد كرده است. (ر.ك: فرائدالأصول, ج1,ص114ـ115)
108 . الحديث النبوى بين الرواية والدراية, ص55 .
109. نجم, آيه 3ـ4.
110. حشر, آيه 7.
111. ذلك مثلهم فى التوراة و مثلهم فى الانجيل. (فتح, آيه29)
112. أصول الفقه, محمدرضا المظفّر, ج1, ص132ـ133.

+ نوشته شده در یکشنبه سی ام بهمن 1384;ساعت 23:47; توسط آمده ام تا یوسف بخرم; |

فقه و قرآن

فلسفه احكام در قرآن

بهرامى ـ ربّانى

در نگاه اهل ديانت و آنان كه قرآن را وحى الهى مى دانند, هر حكم و دستورى كه در آن آمده, داراى ملاك, مصلحت و حكمتى ويژه است, زيرا در بينش خداپرستان, آفريدگار جهان در نهايت علم و حكمت است و از هرگونه بيهودگى, سستى و پوچى در آفرينش يا در هدايت خلق و تشريع احكام, مبرّاست :
((و ما خلقنا السّماء و الارض و ما بينهما لاعبين ))انبيا 16/ ((و ما خلقنا السّماء و الارض و ما بينهما الا بالحقّ ))حجر85/ ((و ما خلقنا السّماء و الارض و ما بينهما باطلاً))ص 27/ ((انّا كلّ شيء خلقناه بقدر))قمر 49/ ((الّذي احسن كلّ شيء خلقه))سجده 7/ در اين آيات, رابطه اى وثيق ميان حسن آفرينش, قانونمند بودن, حق بودن و پوچ و باطل نبودن آن, مشهود است و در آيات ديگرى, پيوند و پيوستگى ميان خلقت و هدايت در نظام احسن آفرينش تبيين شده است :
((ربّنا الّذى اعطى كلّ شيء خلقه ثمّ هدى)) طه 50/ چنانكه هدايت الهى در آيه اى ديگر مبتنى بر سنجش و محاسبه و ملاك و معيار معرفى شده است:
((سبّح اسم ربّك الاعلى, الّذي خلق فسوّى, والّذي قدّر فهدى))اعلى 3/ نزول قرآن, بى ترديد در جهت هدايت و عرضه برنامه زندگى و به انسان صورت گرفته است:
((و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شيء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين))نحل 89/ بخشى از آيات اين كتاب هدايت گر و متعالى, مربوط به احكام و بايدها و نبايدهايى است كه خداوند براى خلق تعيين فرموده است .
براساس آنچه يادشده, اين احكام نيز نمى تواند بى ملاك و به دور از مصلحت سنجى باشد.
البته اين حقيقت آشكار به دليل آلودگيهاى مختلف ذهنى يا پيچيدگى برخى از اصطلاحات, به گونه اى مورد بحث و ترديد از سوى نحله هاى گوناگون قرار گرفته است.
از اين رو, ضرورى مى نمايد نخست اشاره اى به اين آرا داشته باشيم و ابهام و ايهام واژه ها و اصطلاحات را بازشناسيم و سپس به جست و جوى مصاديق و نمودهاى قرآنى فلسفه احكام بپردازيم.
درنگى در واژه فلسفه واژه فلسفه, كاربردهاى گوناگون و معانى متفاوتى دارد.
اين واژه, گاه به گونه مطلق (بدون قيد) و گاه به گونه پسوند (مبانى فلسفه, تاريخ و فلسفه و...) و زمانى به شكل پيشوند (فلسفه اسلامى, فلسفه عرب, فلسفه هنر, فلسفه دين و...) به كار رفته است .
فلسفه به صورت مطلق, به معناى فلسفه خاص است; يعنى :
((علمى كه در آن از عوارض موجود از آن جهت كه موجود است, بحث مى شود.))1 واژه فلسفه هرگاه به صورت پسوند به كار رود, به مهناى فلسفه اى است كه حكما آن را به نظرى و عملى تقسيم كرده اند; عملى را شامل تهذيب اخلاق, تدبير منزل و سياست مدنى دانسته اند و نظرى را به طبيعيات, الهيات و رياضيات تقسيم بنابراين, تاريخ فلسفه, يهنى كاوش در زمان پيدايش, رشد و سير تكامل مباحث فلسفى و شخصيّتهاى نقش آفرين و بر جسته آن.
ولى هرگاه فلسفه به گونه پيشوند آورده شود, معانى گوناگون از آن اراده مى شود كه بيشتر آن معانى نو پيداست و در لغت نامه هاى كهن ديده نمى شود. به عنوان نمونه ((فلسفه اسلامى)) به معناى آن بخش از مباحث فلسفى است كه در ميان انديشوران اسلامى مطرر شده و رشد يافته است.
((فلسفه مردمى)) بر مجموع پژوهشها و مطالعاتى اطلاق مى شود كه در جهت تاييد و تاكيد تمايلات آزاديخواهانه است. ((ولف)) آن را آغاز كرد و در آلمان رواج يافت. 2 ولى در برخى از اين واژه ها, فلسفه به علمى از علوم اضافه شده است ; مثل فلسفه حقوق, فلسفه هنر, فلسفه تاريخ و... در اين واژه ها, فلسفه به معناى ((علم شناسى)) علم است. موضوع علم تاريخ, وقايع گذشته و تجزيه و تحليل آنهاست, ولى موضوع فلسفه تاريخ, خود علم تاريخ است.
به هر تقدير, در اين نوشته, منظور ما از فلسفه, معنايى ديگر است.
وقتى فلسفه احكام را مطرر مى كنيم, نظر به شناخت حكمت تشريع احكام از سوى خداوند داريم و در صدد هستيم تا حكمت, مصلحت و اهداف لحاظ شده در آن احكام را مورد شناسايى قرار دهيم.
غرض و غايت در افعال الهى غرض و غايت در اصطلار حكما, عبارت است از آنچه كه فعل يا حكم, جهت حصول آن صادر شود, به گونه اى كه آن امر, متمم فاعليت فاعل باشد. و چون لازمه اين معنى, نيازمندى فاعل باشد. و چون لازمه اين معنى, نيازمندى فاعل به نتيجه و حاصل فعل خويش است و چنين فرضى مستلزم نقص و نياز فاعل است, بدين جهت حكما ((غرض و عنايت)) را از افعال الهى نفى كرده اند. امّا در مذهب حكما افعال الهى داراى حكمت و مصلحت مى باشد, زيرا آنان حكمت و مصلحت را هم معنى با غرض و غايت نمى دانند.
در برابر حكما, اماميه بر اين باورند كه غرض و غايت همرده نيستند, بلكه مراد از غرض همان مصلحت و حكمتى است كه خداوند از تشريع احكام اراده كرده است.
بنابراين, اماميه مثل حكما اعتقاد دارند كه افعال الهى داراى مصلحت و حكمت است; آن هم مصلحتى كه به مكلّف و مخلوق باز گردد, نه به خالق سبحان.3 علامه حلى مى نويسد :
((قالت الامامية انّ اللّه تعالى يفعل لغرض و حكمة و فائدة و مصلحة ترجع الى المكلفين و نفع يصل اليهم.))4 اماميه معتقدند كه خداوند متهال افعال را براساس غرض و حكمت و فايده و مصلحتى كه متوجه مكلفان است و نفعش به مخلوق مى رسد, انجام مى دهد.
البته بايد متوجه اين نكته بود كه مطلق غايت در افعال الهى محال نمى نمايد, بلكه غايتى محال است كه غايت فاعل باشد. علامه طباطبايى در اين باره مى نويسد:
((از اين روى كه موجودات اين جهان, فعل خداوند مى باشند و هر يك از آنها غايتى دارد, پس فعل خداى پاك بى غايت نخواهد بود, ولى اين غايت فقط ببراى فعل, غايت شمرده مى شود; يعنى غايت آفرينش است, نه آفريدگار, زيرا غايت فاعل به معنايى كه اثبات كرديم, كمالى است كه نقص فاعل را ترميم مى نمايد و براى خداى آفريدگار, نقص نمى توان فرض كرد.))5 بينش اشاعره از بسيارى نوشته ها استفاده مى شود كه اشاعره بر خلاف اماميه, منكر غرض و غايت در افعال الهى هستند و اعتقاد دارند كه افعال الهى فاقد حكمت و مصلحت است, ولى سخنان اشاعره خلاف اين نسبت را ثابت مى كند.
روزبهان از علماى اشاعره پس از بيان نظريه اشاعره كه قائلند افعال الهى معلل به اغراض نيستند, در مقام ردّ علامه كه به سخن اشاعره ايراد گرفته است, مى نويسد :
((اين كه اشاعره قائلند افعال الهى داراى غرض نيست, مرادشان غرضى است كه به خالق سبحان بر گردد. امّا اگر غرضى باشد كه به مخلوقات بازگردد, به نظر اشاعره محال نيست و عبث بودن فعل خداوند وقتى است كه هيچ غرضى در فعل او نباشد, امّا اگر افعال الهى از روى مصلحت و حكمتى كه به مكلفان باز مى گردد, صادر شود, ما آن را محال نمى شماريم.))6 و در احكام الهى, اشاعره مى گويند :
((حق اين است كه مستند ساختن بعضى از افعال, بخصوص احكام شرعيه به حكمتها و مصالر روشن است و اما اين كه هر فعلى از افعال الهى داراى غرض است, ما اين را نمى پذيريم.))7 بنابراين, اشاعره نيز همانند شيعه, احكام الهى را داراى مصلحت و حكمت مى دانند; آن هم حكمت و مصلحتى كه به مكلفان باز مى گردد. نهايت اين كه شيعه وجود حكمت و مصلحت در تمام افعال الهى را پذيرفته اند, اما اشاعره در برخى از افعال الهى حكمت و مصلحت را پذيرفته اند, ولى بايد ديد به چه جهت نتوانسته اند وجود غرض و مصلحت را در همه افعال الهى بپذيرند.
آيا علت اين بوده است كه چون نمى توانسته اند به مصالر و حكمتهاى برخى از احكام پى ببرند و ناتوانى خود را دليل عدم وجود مصلحت در آن احكام شمرده اند.
يا اين كه با اين سخن مى خواسته اند بگويند كه خداوند در افعال خويش وابسته و نيازمند مصلحت موجود در فعل خود نيست و مى تواند افعال را منهاى مصالحش انجام دهد؟ فرق فلسفه حكم و علّت حكم چنانكه يادآور شديم, تعبير ((فلسفه حكم)), تعبيرى نو پيداست كه در منابع كهن از آن به عنوان ((حكمت حكم)) يادشده است. در متون فقهى و كلامى و گاه تفسيرى, ميان حكمت و علت, فرقهايى گذاشته اند كه اشاره بدانها در اين نوشته, مايه دقت و بصيرت در شناخت مبحث, خواهد بود.
1. گفته اند: علت, پيش از حكم وجود دارد, ولى مصلحت پس از تحقق حكم حاصل مى شود; مثلاً علّت قصاص, قتل نفس است كه قبل از حكم قصاص صورت مى گيرد, ولى حكمت قصاص, ((حيات است كه پس از اجراى حكم قصاص وجود مى يابد.
2. هرگاه علت حكم, وجود نيابد, حكم هم هرگز وجود نخواهد داشت, ولى اگر در جايى فلسفه و حكمت حكم نباشد, الزاماً به معناى نفى حكم نيست; مثلاً اگر قتلى صورت نگيرد, قطعاً قصاص معنى ندارد, زيرا قتل علّت و قصاص معلول, ولى اگر در جايى نماز باعث دورى شخس از فحشا و منكر نشد, حكم نماز او او ساقط نمى شود, زيرا نهى از فحشا و منكر, حكمت و جوب نماز است, نه علّت آن. يا مثلاً حكمت افطار روزه در سفرى, روزه گرفتن هيچ مشتقى هم نداشته باشد, باز هم نمى توان روزه گرفت.
3. برخى گفته اند: فرق علّت و حكمت حكم در اين است كه علّت هميشه امرى ظاهر است و نقش آن در پيدايش حكم (معلول) آشكار است, برخلاف حكمت و فلسفه حكم كه گاه تشخيص آن براى مكلف دشوار است ; مثلاً مفهوم قتل و نقش آن در حكم قصاص روشن است, امّا تعيين معناى دقيق عسر و حرج, كه حكمت افطار روزه است, چندان آسان نيست. به همين جهت در برخى موارد, شارع به جاى اين كه به خود حكمت (عسرو حرج) اشاره كند, به موارد آن كه عبارت از سفر باشد, تصريح كرده است.8 اين فرق را عبدالكريم زيدان از سخنان فخر رازى استفاده كرده است .
4. از برخى سخنان فخر رازى استفاده مى شود كه واژه علّت, اعم از حكمت است, چه اين كه وى در بيان اقسام علّت, شش قسم را بيان كرده است كه يكى از آنها را مصلحت و حكمت حكم دانسته و گفته است بازدارندگى نماز از فحشا و منكر, علّت وجوب نماز است. 9 با اين كه مى دانيم (بازدارندگى از فحشا و منكر) علّت اصطلاحى نيست, بلكه حكمت است.
پيشينه شناخت فلسفه احكام بررسى فلسفه احكام و تلاش براى شناخت حكمت افعال و اموامر و نواهى خداوند, كارى نو پيدا نيست و عمرى به درازاى عمر اديان الهى و انديشه انسان در شناخت پيام وحى دارد.
تحقيق درباره فلسفه افعال و اراده الهى, مخصوص انسان و محدود به تاريخ زندگى بشر در كره خاكى نبوده است, بلكه براساس آيات قرآن, يش از آفرينش آدم, فرشتگان به وسيله خداوند از پيدايش موجودى به نام آدم در زمين, با خبر شدند و در صدد برآمدند تا حكمت اين آفرينش را بدانند: 10 ((واذ قال ربّك للملائكة اني جاعل في الارض خليفة قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء...))بقره30/ هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: ((من در روى زمين جانشينى قرار خواهم داد)), فرشتگان گفتند: ((پروردگارا آيا كسى را در آن قرار مى دهى كه فساد و خونريزى مى كند.
قرآن با طرر اين آيات, براى مخاطبان خود, نوعى پيام دارد و آن اين است كه فرشتگان با همه مقام اطاعت و تسليمى كه به درگاه پروردگار دارند, اين حق را يافتند كه از فلسفه فعل و اراده الهى جويا شوند و خداوند هم با دلايل قانع كننده ايشان را پاسخ داد و به ايشان ثابت كرد كه افعال الهى عالمانه ترين است و بى ملاك و مصلحت نيست.
در بسيارى از آيات ديگرى قرآن, براى احكام و رهنمودهاى وحى, فلسفه و حكمت ياد شده است كه در ادامه همين بحث به آنها اشاره خواهيم كرد.
وجود اين آيات در قرآن, اين فهم را در مخاطبان آن به وجود آورده است كه هيچ فعل, حك, اراده و سخن الهى بدون حكمت و فلسفه نيست. حال بخشى از آنها به آسانى درك مى شوند و برخى نيازمند درنگ و تفكر و دانش و حتّى درس آموزى از مكتب حاملان وحى و راسخان در علم است.
اين نكته, دقيقاً همان چيزى است كه در مكتب اهل بيت روى آن تكيه شده است و عملاً ايشان ثابت كرده اند كه از پاسخ گويى به هيچ پرسش دينى, عاجز و روى گردان نبوده اند, بلكه به درك عميق دين و حقايق دينى تشويق مى كرده اند.
اين شيوه در برخى از مكاتب و مذاهب مشهود نيست, بلكه خلاف آن ديده شده است.
برخى اديان (حتّى آنها كه به عنوان اديان الهى شناخته مى شوند) به دليل راه يافتن خرافات و مطالب ساختگى در دينشان و ناتوانى از پاسخ گويى به پرسشهاى عقلايى پيروان, اصولاً پرسش در مسائل دينى را امرى كفرآميز و نادرست و حركتى الحادى معرفى مى كرده اند, چنانكه نظير چنين مشكلى در بخشى از محافل علمى اهل سنّت پديد آمد, تا آن جا كه برخى از ايشان تصريح مى كردند:((السؤال بدعة.)) ممنوع شمردن پرسش, دو علت مى توانست داشته باشد:
1. پوشيده داشتن تحريفها و مطالب نادرست تحميل شده بر دين.
2. ناتوانى از درك حقايق دينى و تلاش براى حفظ ديانت ظاهرى مردم و سرپوش گذاشتن بر جهل مروّجان و داعيه داران آن دين و مكتب.
شيعه اماميه, بر بركت برخوردارى از علوم اهل بيت, هميشه از اين آزادى برخوردار بوده است كه راه پرسش را براى همگان بازگذارد و حتّى به انديشيدن و پرسيدن و درك عميق و بسنده نكردن به ايمان سطحى تشويق كند.
اين بينش و منش اماميان, سبب شد تا مجموعه اى از روايات كه بيانگر فلسفه و حكمت احكام و افعال الهى ايت, در مطاوى احاديث شكل گيرد, چنانكه بخشى از آن روايات را شيخ بزرگوار صدوق در كتاب ((علل الشّرايع)) گردآورده است .
وقتى هشام بن حكم, متكلّم توانمند امامى, از امام صادق (ع) درباره فلسفه روزه سوئال مى كند, نه تنها امام بر او خرده نمى گيرد, بلكه به وى پاسخ مى دهد :
((حكمت روزه اين است كه تهيدست و توانمند با هم يكسان شوند, ثروتمندان گاه درد گرسنگى را نچشيده اند و از ياد مى برند و روزه سبب مى شود تا به فكر نيازمندان بيفتند و بر گرسنگان رحم آورند.))11 در روايتى ديگر, امام موسى بن جعفر (ع) به بيان فلسفه تشريع زكات پرداخته و فرموده است :
((زكات از آن رو تشريع شد كه وسيله اى باشد براى تامين زندگى نيازمندان و در پرتو اين امر, زكات دهندگان نيز به رشد اقتصادى دست خواهند يافت.)) 12 در روايتى ديگر, امام رضا (ع) به فلسفه تشريع نماز اشاره داشته است.13 مخالفان تحقيق در فلسفه احكام با اين كه منطق وحى, منطق عقل و اداراك است و تعبيرهايى چون: ((لعلّكم تتفكرون)), ((العلّكم تشعرون)), ((لعلّكم تعقلون)) در جاى جاى آن به چشم مى خورد, كسانى تفكر و انديشه در فلسفه احكام را نادرست شمرده اند و برخى بر اين باورند كه بيان فلسفه احكام, نه تنها سودى ندارد و سبب تحكيم مبانى دينى و ترويج و تبليغ دين نمى شود, بلكه به عكس, باعث سستى عقايد دينى مسلمانان و خشنودى و تقويت مخالفان مى گردد.14 اين سخن از دو گروه انتظار مى رود :
1. كسانى كه از اصل, مخالف خردگرايى و منكر ارزش دريافتهاى عقلى و اجتهادى و علمى انسانند و معتقدند كه وحى, فوق عقل است و نبايد سعى داشت آنها را با عقل بشرى توجيه و تفسير كرد. اخباريان و اصحاب حديث چه در اهل سنّت و چه شيعه از اين گروهند. اينان از آن رو انديشيدن در فلسفه احكام را ممنوع مى دانند كه براى دريافتهاى عقلى انسان, ارجى قائل نيستند.
2. كسانى كه اصل تعقل و تفكر و اجتهاد را پذيرفته اند, ولى در خصوص شناخت فلسفه احكام, براساس تجربه به اين نتيجه رسيده اند كه شناختها و اظهار نظرها در زمينه فلسفه احكام, معمولاً متّكى به نظريه هاى علوم تجربى است و از آن جا كه تئوريها و دريافتهاى تجربى در طول زمان تغيير و تحوّل مى پذيرند و چه بسا با پيشرفت دانش, برخى نظريه ها باطل اعلام مى شود, اساس قراردادن اين آرا براى بيان فلسفه احكام, قابل اعتماد نيست, زيرا با باطل شدن يكى از آن نظريات, فلسفه احكام الهى در ذهن مردمان زير سوئال مى رود و مايه شك آنان در اساس باورهاى دينى مى شود و چه بسا توده ها نتوانند ميان فلسفه واقعى احكام و آنچه تاكنون به عنوان فلسفه احكام معرفى شده, فرق بگذارند ! پاسخ به گروه نخست در پاسخ به گروه نخست كافى است كه به منطق آيات و روايات در تشويق به تفكر و تعقل و بهره جستن از عقل و علم در شناخت دين و رهيافتن به باورهاى مكتبى اشاره شود, كه البته اشاره اجمالى به آنها خود نيازمند صفحات بسيار است و در اين جا ما به ارائه نمونه اى بسنده مى كنيم.
در ذيل آيه حرمت خمر, پس از بيان حكم خمر و اين كه گناه و زيان خمر بيش از سود آن است, چنين آمده :
((كذلك يبيّن لكم الايات العلّكم تتفكّرون فى الدنيا و الاخرة))بقره 219/ـ220 خداوند اين گونه آيات را براى شما بيان مى دارد و روشن مى سازد, تا مگر شما در زمينه مسائل دنيا و آخرت بينديشيد و تفكر كنيد.
علامه طباطبايى در اين زمينه مى نويسد :
((در آيه شريفه دو نكته وجود دارد :
1. انگيزش بندگان به بحث از حقايق وجود و معارف مبدا و معاد و اسرار طبيعت و تفكر در اجتماع و قوانين فردى در اجتماعى آن.
2. هر چند قرآن, مردم را به اطاعت مطلق از خداوند و رسول فرا مى خواند, ولى خداوند راضى نيست كه اين اطاعت بدون آگاهى و درك و همراه با جمود محض صورت گيرد.))15 آلوسى در رور المعانى, ذيل آيه شريفه همين نكته را بيان داشته است.16 در ادامه همين آيات نيز خداوند مى فرمايد :
((كذلك يبيّن اللّه لكم آياته لعلّكم تعقلون))بقره 242/ خداوند اين گونه آيات را براى شما بيان مى دارد و روشن مى سازد, تا مگر شما بينديشيد.
اين آيات به همراه آيات و روايات فراوان, اساس جمود انديشى و عقل گريزى را ويران مى سازد.
پاسخ به گروه دوم هر چند دغدغه گروه دوم, عقلايى و منطقى است, ولى راههايى وجود دارد كه هم دست از شناخت و معرفى فلسفه احكام بر نداريم و هم پيامدهاى ناگوار آن را از ميان ببريم.
وجود خطر در پيمودن يك مسير, هميشه نمى تواند سبب ترك آن شود, بلكه بايد در مرحله نخست به ايمنى راه انديشيد.
اوّلاً, اگر همراه با بيان فلسفه احكام, به مخاطبان يادآورى شود كه آنچه ما براساس عقل تجربى و دريافتهاى علمى در زمينه فلسفه احكام بيان مى داريم, به معناى درك فلسفه واقعى احكام نيست, بلكه اين نكته هايى است كه تاكنون بر ما كشف شده و چه بسا فلسفه واقعى, چيزى فراتر از اين دريافتها باشد.
ثانياً, بسيارى از دريافتهاى عقلى و علمى بشر, به مرحله تثبيت رسيده است و اگر تغييرى پيدا كند, تغيير تكاملى است و نه ابطال گر دريافتهاى پيشين.
ثالثاً, برخى از فلسفه احكام در خود آيات و روايات بيان شده است و آنها متّكى به علوم تجربى نيستند و اگر اصل انديشيدن به فلسفه احكام ممنوع بود, هرگز در قرآن و روايات بادنها پرداخته نمى شد. بلى انتخاب روش, موضوعى ديگر است.
توجه به فلسفه احكام در تفاسير اين نكته قابل توجه است كه در كتابهاى تفسيرى كهن, هرچه به گذشته ها باز مى گرديم, كمتر به فلسفه پرداخته اند و به عكس هر چه به ادوار بعد رو مىآوريم, توجه به فلسفه احكام را به طور گسترده ترى شاهد خواهيم بود .
تفسيرى چون تفسير طبرى كه متعلق به قرن چهارم هجرى است, كمتر به بيان فلسفه احكام پرداخته, در حالى كه تفسير تبيان, موارد بيشترى را يادآور شده است و اهتمام به بيان فلسفه احكام در كتابهاى تفسيرى دوره معاصر و نزديك به آن, چونان: نمونه, الميزان, فرقان و فى ظلال القرآن, به مراتب مشهودتر و گسترده تر است.
سّر آن كم توجهى و اين اقبال شايد در ميزان دانش تجربى و اجتماعى بشر نهفته باشد, زيرا در روزگار م دانشى, بشر راز بسيارى از پديده هاى هستى و روابط اجتماعى را نمى داند و بدين جهت انگيزه چندانى براى شناخت فلسفه احكام نيز ندارد, ولى با رشد دانش تجربى و اجتماعى به طور طبيعى ذهن انسانها جست و جوگر و ژرفكاو و منطقى مى شود و به شناخت اسرار همّت مى گمارد.
پيشينه طرر فلسفه احكام در فقه شناخت فلسفه احكام از نظر فقها هميشه تلاشى ارزشمند بوده است, بويژه در نگاه فقهاى اهل سنت كه به دليل كمبود منابع روايى, ناگزير به گسترش احكام و قياس موارد مشابه بوده اند.
فقهاى اهل سنّت, آن دسته از فلسفه احكامى كه در قرآن و روايات آمده, به عنوان مصالر قطعيه به شمار آورده اند و در قياس از آن بهره جسته اند و آن دسته از فلسفه احكامى كه دليلى شرعى بر اعتبارش نيافته اند, به عنوان مصالر مرسله مورد استفاده قرار داده اند. براى نمونه به مواردى از فقه اهل سنّت كه به بحث فلسفه احكام پرداخته است, اشاره مى كنيم :
جصاص از علماى قرن چهارم, فسفه قصاص را حفظ و پاسدارى از جان مردم مى دانذ :
((اگر كسى قصد كشتن ديگرى را داشته باشد, وقتى بداند اگر او را بكشد قصاص مى شود, دست از قتل بر مى دارد.)) 17 جساص از آن فلسفه قصاص در چند مورد براى استنباط احكام فقهى استفاده كرده است.
از آيه شريفه: ((واللاّتى ياتين الفاحشة... فاستشهدوا عليهنّ اربعه منكم...)) (نسا 15/) استفاده مى شود كه در شهادت بر زنا, چهار شاهد لازم است.)) پس از آن مى نويسد:
((اگر كسى اشكال كند كه در قتل, با اين كه حرمتش بيشتر از زناست, دو شاهد كافى است, پس چرا در زنا چهار شاهد لازم است؟ علماى ما در جواب گفته اند: حكمت خداوند اقتضا كرده است كه موضوع زنا فاش نشود و مستور بماند. بدين جهت, آوردن چهار شاهد را لازم دانسته است تا آبروى مردم حفظ شود....))18 و ابن قادامه در المغنى مى نويسد :
((فلسفه تشريع جزيه, حفظ جان اهل ذمّه است. بنابراين, از كودكان و ديوانگان و زنان نبايد جزيه گرفت, زيرا جان آنان بدون جزيه هم بايد حفظ شود.))19 اما بيان فلسفه احكام در تمام ادوار فقه شيعه صورت پذيرفته است و مى توان ادّعا كرد كه فقهاى شيعه در تمام ابواب فقه به بيان فلسفه احكام و استفاده از آن رغبت نشان داده اند و پايه و اساس برخى از مسائل فقهى را بر فلسفه احكام بنا نهاده اند; مثل صلر با كفّار, تعيين مقدار جزيه و... .
با اين وصف, از نظر فقها تحقيق در فلسفه احكام, مانند شناخت احكام نيست, زيرا شناخت احكام واجب است, ولى شناخت فلسفه احكام واجب نيست .
ابن ادريس مى نويسد :
((سيد (مرتضى) معتقد است كه شناخت فلسفه احكام و علل آن مشخصاً واجب نيست, هر چند در مجموع با علل و فلسفه احكام آشنايى داريم و مى دانيم كه آنچه از سوى شرع, واجب يا مستحب اعلام شده, داراى مصلحتى بوده است.))20 مانند همين مطلب در رسائل شريف مرتضى آمده است :
((احكام شرعى بر پايه مصالر بنا شده است ; مصالحى كه براى خداوند مشخص و معلوم است, ولى براى ما مجهول. بلى ما علم اجمالى به فلسفه احكام داريم, ولى علم تفصيلى نخواهيم داشت.))21 بيان فلسفه احكام در فقه شيعه شيخ مفيد از فقهاى قرن پنجم (م: 413) درباره فلسفه تشريع جزيه مى نويسد :
((فلسفه تشريع جزيه, حفظ مال اهل ذمه است. علاوه براين, جزيه باعث مى شود آنان برده به شمار نيايند.))22 در مقابل, شيخ طوسى از علماى همين قرن (م: 460) فلسفه جزيه را ملتزم شدن اهل كتاب به احكام اسلام و اجراى آنها بيان مى كند.23 علامه حلى يكى ديگر از فقهاى بزرگ شيعه در قرن هشتم (م: 726) فلسفه زكات را پاكى و تزكيه صاحب مال مى داند .24 وى در بحث جزيه, فلسفه جزيه را خوار كردن و اهانت به اهل كتاب و ترغيب آنان به اسلام ياد كرده است.25 شهيد اول يكى ديگر از علماى همين قرن (م 734:) آن جا كه احكام را براساس غرض و مصلحت نهفته در آنها به عباديات و معاملات تقسيم كرده است, مى نويسد :
((هرگاه مهمترين غرض در يك حكم, مربوط به امور اخروى باشد, آن حكم از عبادات به شمار مىآيد. و اگر غرض اهم, دنيا باشد از معاملات به شمار مىآيد.)) و بعد از چند سطر مى نويسد :
((فلسفه حكم, ممكن است حفظ جان يا دين يا عقل يا نسب و يا مال باشد... . فلسفه قصاص يا ديه يا دفاع, حفظ نفس است و فلسفه جهاد و كشتن مرتد, حفظ دين و فلسفه تحريم مسكرات و حدّ در آن, حفظ عقل و فلسفه تحريم زنا و نزديكى با حيوانات و قذف و حدّ و تعزير, حفظ نسب و فلسفه تحريم غصب و سرقت و خيانت و راهزنى و حدّ و تعزير بر آنها, حفظ مال است.))26 در ادوار بعد, فاضل مقداد و ابن فهد حلى, از علماى قرن نهم به بيان فلسفه احكام پرداخته اند. فاضل مقداد(م 826:) در كتاب دين مى نويسد :
((ان تضلّ احداهمنا فتذكّر احداهما الاخرى)) در آيه شريفه: ((يا ايّها الذين آمنوا اذا تداينتم بدين...))(بقره 282/) اشاره است به جواب سوئال مقدر و آن اين است كه چگونه خداوند شهادت دو زن را به جاى شهادت يك مرد قرار داده است؟ زنان سرد مزاج هستند و سرد مزاجى سبب نسيان است, لذا ما شهادت دو زن را در نظر گرفتيم, تا اگر يك زن غفلت كرد, ديگرى وى را يادآور شود.))27 همو در باب نكار, فلسفه حرمت ازدواج با مشركان را دعوت مشركان, به كفر و آتش ذكر مى كند.28 اين فهد حلى (م: 771) در بحث عده صغيره و يائسه مى نويسد :
((مشهور اعتقاد دارند فلسفه عده, استعلام ياكى رحم از حمل است.))29 وى فلسفه جزيه را اهانت به اهل كتاب و ترغيب آنان به اسلام بيان مى كند.30 در قرن دهم, شهيد ثانى, فلسفه تشريع نكار را استمرار و بقاى نسل مى داند.31 در همين قرن, محقق اردبيلى (م: 993) فلسفه لزوم شهادت دو زن در باب دين را چنانكه فاضل مقداد گفته بود, مى نويسد.32 در قرن يازدهم فاضل جواد (م 1046:) فلسفه برخى از احكام را يادآور مى شود; مثل فلسفه لزوم شهادت دو زن در دين .33 محدث بحرانى در قرن دوازدهم (م: 1186) به بيان پاره اى از فلسفه احكام مى پردازد; مثلاً, در كتاب زكات, نخست تحت عنوان ((علّة تشريع الزّكاة)), چندين روايت مىآورد كه بازگو كننده فلسفه تشريع زكات است. 34 در قرن سيزدهم, فقهاى بسيارى به بيان فلسفه احكام پرداخته اند كه يكى از آنان صاحب جواهر است. او در باب نظر به همسر آينده, چندين روايت بيان مى كند كه در آنها فلسفه حليت نظر به همسر آينده, ايجاد مودّت و الفت, بازگو شده است.35 وى در بحث جهاد, دو روايت براى فلسفه حرمت فرار از جنگ مىآورد كه يكى از حضرت على (ع) است و ديگرى از امام رضا (ع). 36 در قرن چهاردهم, كه جست و جوگرى انسان براى فهم اسرار طبيعت و نيز فلسفه احكام به اوج خود رسيده است, پرسشهاى فراوان, فقها را واداشته است تا به صورت گسترده ترى به بيان فلسفه احكام بپردازند.
فوايد و كاربردهاى شناخت فلسفه احكام بيان فلسفه احكام, اگر از روى ميل شخصى و هوى و هوس و... باشد, باعث ضرر و سستى عقايد مسلمانان مى گردد, امّا اگر فلسفه احكام, مستند به ادله محكم و در خور پذيرش شرعى باشد, داراى فوايد و كاربردهاى بسيارى است :
1. ايجاد انگيزه مضاعف در ميدان عمل شخصى كه فايده عمل خويش را مى داند, معمولاً با ميل و رغبت و انگيزه بيشترى عمل را انجام مى دهد و از سوى ديگر, عناصر وسوسه انگيز نمى توانند به بهانه بى ثمر بودن آن عمل, فرد را به انكار و بى تفاوتى و شك بكشانند.
فخر رازى در اين باره مى نويسد :
((شناخت فلسفه احكام, فايده مهمى است, زيرا نفوس بشرى به پذيرش احكامى ميل دارد كه مطابق ملاكهاى عقلى و علمى است و به عكس, در پذيرش احكامى كه تنها تعبديند, بى ميل است.))37 2. كارآيى فلسفه احكام در مباحث كلامى حكمت, كه از صفات الهى است, با دليلهاى گوناگونى درخور ثابت كردن است, كه يكى از آن دليلها شناخت فلسفه احكام است ; چه اين كه معلّمان و مبلغان انديشه دينى, براى معتقد ساختن مردم به حكمت الهى و تفهيم به ايشان از مثالها و نمونه هايى سود مى جويند كه براساس فهم بشرى يا دريافتهاى علمى, آثار حكيم بودن صانع در آنها آشكار است.
و اين البته شيوه اى است كه خود قرآن نيز به كار بسته است, چنانكه در آغاز اين نوشته به اشارتى از آن گذشتيم, آن جا كه مى فرمايد :
((انّا كلّ شى خلقناه بقدر))قمر 49/ البته ما هر چيز را به اندازه آفريديم.
ميان تقدير و اندازه گيرى و سنجش و محاسبه با حكيم بودن فاعل, ارتباطى وثيق وجود دارد. اين ارتباط در آيه اى ديگر, چنين نمايانده شده است :
((الّذى خلق سبع سموات طباقاً ماترى فى خلق الرّحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور))ملك3/ همان كسى كه هفت آسمان را بر راز يكديگر آفريد; در آفرينش خداوند رحمان هيچ ناسازگارى نمى بينى ; بار ديگر نگاه كن, آيا هيچ خللى مشاهده مى كنى.
اهل كلام نيز در موارد مختلف از فلسفه احكام در جهت استوار كردن آراى خود سود جسته اند; مثلاً از اين كه خداوند در بيان فلسفه جواز روزه گشودن مريض فرموده است :
((يريد اللّه اليسر و لا يريد بكم العسر))بقره 185/ خدا براى شما خواستار آسايش است نه سختى.
چنين نتيجه گرفته اند :
((برخى از افعال عباد مورد اراده خداوند نيستند, زيرا اگر مريض روزه بگيرد, عملى را انجام داده است كه اراده الهى به آن تعلق نگرفته, زيرا خداوند سختى را اراده نكرده است.))38 همچنين از اين آيه, براى ردّ قول اشاعره استفاده كرده و گفته اند :
((اين آيه دلالت بر رحمت خداوند مى كند و اگر قرار بود برابر نظريه اشاعره, خداوند خودش خالق كفر باشد و براى برخى كفر را مقدّر كرده باشد تا به جهنّم روند! در اين صورت, نمى بايست بگويد: ((يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر)).39 شيخ طوسى نيز از اين آيه در ردّ نظريه جبريون, سود جسته:
((تكليف بندگان به چيزى كه خدا قدرت آن را به بندگان نداده, ناپذيرفتنى است.))40 4. شناخت ابعاد اعجازى وحى قرآن از زاويه هاى گوناگونى معجزه است كه يكى از آن زاويه ها, زاويه علمى و واقع بينى آيات وحى است, زيرا قرآن در زمانى انسان را به ارزشها فرا خوانده و حلالها و حرامها و قوانين مدنى و اجتماعى را براى ايشان بازگفته كه دانش محدود بشر به او اجازه دريافت ضرورت و اهميت آن فرمانها را نمى داده است و امروز در پرتو شناختهاى تجربى و علمى, فلسفه بسيارى از آن احكام روشن شده و آشكارتر نيز خواهد شد و چه بسا اين يكى از جلوه هاى آن آياتى باشد كه خداوند هماره وعده ظهور و تجلى نوين آن را داده است :
((سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتّى يتبيّن لهم انّه الحقّ))فصلّت 53/ به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى دهيم, تا براى آنان آشكار گردد كه حق اوست.
كاربرد فلسفه احكام در اصول فقه برخى از مسائل اصولى بر درك و شناخت فلسفه احكام پايه ريزى شده اند و هر كدام از اماميه و اهل سنّت در بهره جويى از فلسفه احكام, روش و ضوابط خاصى دارند كه مى بايست به هر يك نگاهى ويژه داشت.
در نگاه اماميه 1. اثبات حجيّت عقل: بيان فلسفه احكام در قرآن, خود نوعى دعوت به تعقل و حجّت شمردن حكم عقل است.
شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد :
((يكى از دلايل حجيّت عقل از نظر قرآن اين است كه براى احكام و دستورها, فلسفه ذكر مى كند. معناى اين امر اين است كه دستور داده شده, معلول اين مصلحت مى باشد.
علماى اصول مى گويند مصالر و مفاسد در سلسله علل احكام قرار مى گيرند; مثلاً قرآن در يك جا مى گويد :
نماز به پاى داريد و در جاى ديگر فلسفه اش را هم يادآورى مى كند: ((انّ الصّلاة تنهى عن الفحشا و المنكر)) و يا از روزه ياد مى كند و به دنبال دستور به اجراى آن مى گويد: ((كتب عليكم الصيّام... لعلّكم تتقون)) و چنين است در ساير احكام نظير زكات و جهاد و... كه درباره همه آنها از لحاظ فردى و اجتماعى توضيح مى دهد. به اين ترتيب, قرآن به احكام آسمانى در عين ماورائى بودن, جنبه اين دنيايى و زمينى مى دهد و از انسان مى خواهد درباره آنها انديشه كند تا كنه مطلب براى او روشن گردد و تصور نكند كه اينها صرفاً يك سلسله رمزهاى مافوق فكر بشر است.))41 علاوه بر اين, پايه, اساس برخى از احكام عقلى, درك مصالر و مفاسد اشياست كه از آن به فلسفه احكام تعبير مى كنيم. براى نمونه در بحث ملازمات عقليه كه بحثى اصولى است, بايد عقل نظرى ابتدا فلسفه و مصالر و مفاسد را درك كند ; مثلاً بگويد: عدل داراى مصلحت است, سپس عقل عملى وارد ميدان مى شود و مى گويد: عدل از افعالى است كه انجامش خوب است.
عقل نظرى دوباره بر مى گردد و در برخى موارد حكم به ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع مى كند. و آن در قضاياى مشهوره است. كه به ((آراى محموده)) شهرت يافته است. در چنين موردى عقل نظرى مى گويد :
هر فعلى كه به نظر عقل, در خور عمل باشد, به نظر شرع هم نيك و درخور عمل است.
در برخى موارد هم عقل نظرى حمم به ملازمه نمى كند و آن مواردى است كه از قضاياى مشهوره به شمار نمىآيد.
بلى در مواردى عقل حكم به لزوم دارد, ولى شرع حكم به وجوب ندارد و آن مواردى است كه حكم مايه سختى و رنج باشد.
2. كابرد فلسفه احكام در بحث تكليف بما لايطاق: معتزله براى اثبات محال بودن تكليف بمالايطاق, به فلسفه افطار در رمضان تمسك كرده اند و آن را دليل استحاله تكليف بمالايطاق مى دانند. در اين باره فخر رازى نوشته است :
((معتزله به ((يريد الله لك اليسر و لايريد بكم العسر)) تمسك كرده اند و مى گويند طبق اين آيه, خداوند چيزهايى را اراده كرده است كه آسان است. پس چگونه ادعا كنيم خداوند تكليف به غير مقدور مى كند, در صورتى كه تكليف بما لايطاق از نمونه هاى آشكار عسر است.))42 3. نقش فلسفه حكم در بحث اجزا: صاحب فصول در بحث اجتهاد و تقليد براى اثبات نظريه خويش به فلسفه تشريه حكم اجتهاد تمسك مى كند.
هرگاه راى مجتهد در مساله اى تغيير كند, اين پرسش مطرر مى شود كه آيا عمل مكلف به نظر پيشين مجتهد, مجزى است و نياز به اعاده و قضا ندارد, يا مجزى نيست؟ آخوند خراسانى در كفايه مى نويسد :
((صاحب فصول به تفصيل بين احكام و موضوعات قائل است و مى گويد: اگر در موضوعات باشد, اعمال گذشته مجزى است, زيرا در صورت مجزى نبودن, عسر و حرج پيش مىآيد و در الفصول مى گويد:
اگر بگوييم مجزى نيست, اطمينان به عمل از بين مى رود, زيرا مقلدان مى گويند ممكن است مجتهد اشتباه كرده باشد و اين با فلسفه تشريع حكم اجتهاد ناسازگار است.))43 چنانكه مشاهده مى كنيد, صاحب فصول مى خواهد به كمك فلسفه حكم اجتهاد, مجزى بودن اعمال گذشته را اثبات كند.
در نگاه اهل سنّت استفاده از فلسفه احكام در اصول اهل سنت, گاه جنبه استقلالى و در برخى موارد غير استقلالى دارد.
1. مصالر قطعيه و مصالر مرسله: شناخت مصالر يكى از راههاى مورد اعتماد اهل سنّت, براى شناخت احكام است. ايشان مصلحت را به دو قسم تقسيم مى كند :
1. قطعيع, 2. مرسله.
مصالر قطعيه, مصالحى است كه آيات يا روايات دلالت بر اعتبار آنها دارند و در برابر, مصالر مرسله, مصالحى هستند كه دليل معتبر بر اعتبار داشتن يا باطل بودن آنها نداريم .44 اهل سنّت از مصالر قطعيه در بحث قياس استفاده مى كنند 45 و آن را حجّت مى دانند, ولى در مصالر مرسله اختلاف دارند. عده اى بر اين باورند كه مصالر مرسله حجّت است و گروهى ديگر آن را حجّت نمى دانند. البته اين اختلاف, تنها در معاملات است و در عبادات, اهل سنّت به عدم حجيت مصالر مرسله قائلند و مى گويند :
((به طور قطع, مصالر مرسله در عبادات جارى نمى شوند, چون عباديات, توقيفى و منوط به نظر شارع هستند و از اين روى, در عبادات, اجتهاد و راى معنى ندارد و زياد كردن عبادات بدعت در دين است.))46 اشخاصى مثل شافعى, ابوحنيفه و... كه حتى در معاملات, مصالر مرسله را حجّت ندانسته اند, بازهم ناخواسته در مواردى از معاملات به مصالر مرسله روى آورده اند برخلاف مالك و احمد و... كه اصولاً مصالر مرسله را يكى از مصادر تشريع مى دانند.47 2. شناخت علّت احكام به عنوان پايه قياس: يكى ديگر از كاربردهاى فلسفه احكام در اصول اهل سنّت, استفاده از آن براى رسيدن به علّت احكام است تا با شناخت آن بتوانند قياس را بر كار گيرند.
فخر رازى در اسباب و علاماتى كه باعث دستيابى به علّت, مى نويسد :
((برخى ادعا دارند كه فلسفه احكام يكى از راههاى رسيدن به علّت حكم است و دلايلى اقامه كرده اند.)) وى, اين بحث را تحت عنوان ((بيان علّة الوصف بالمناسبة)) ذكر كرده است.48 علاوه بر اين, اهل سنّت فلسفه احكام را شرط علّت حكم مى دانند و مى گويند :
((اين كه علت بايد شامل بر حكمت و مصلحتى باشد كه بتواند دليل ارتباط حكم به علت گردد و در عين حال, مكلف را وادار به پيروى از حكم كند ; مثلاً قتل عمد از روى دشمنى, علت وجوب قصاص است و حكمت و مصلحتى كه در آن موجود است, حفظ نفوس و تامين حيات و زندگى افراد مردم مى باشد....)) 49 روش دستيابى به فلسفه احكام # صريح آيات آيات قرآن مهمترين و متقن ترين منبع شناخت فلسفه احكام هستند. در قرآن كريم به دهها آيه بر مى خوريم كه حكمت افعال و احكام الهى را بيان كرده است ; از جمله:
((يا ايّها النّاس اعبدوا ربّكم الّذى خلقكم و الّذين من قبلكم لعلّكم تتّقون))بقره 21/ اى مردم! پروردگارتان را كه شما را پيشينيانتان را آفريده است بپرستيد. باشد كه پرهيزگار شويد.
خداوند با بيان ((لعلكم تتقون)), فلسفه ((اعبدوا ربّكم)) را يادآور شده است.
يكى از احكام الهى, پوشش و حجاب است و در قرآن براى پوشش, اين فلسفه يادشده است كه زنان در پرتو حجاب, شناسايى نمى شوند و مورد اذيت و آزار بيگانگان قرار نمى گيرند :
((يا ايّها النّبى قل لازواجك و بناتك و نسا الموئمنين يدنين عليهنّ من جلا بيبهنّ ذلك ادنى ان يعرفن فلايوئذين كان اللّه غفوراً رحيماً))احزاب 59/ اى پيامبر به زنان و دختران خود و زنان موئمنان بگو كه چادر را بر خود فرو پوشند. اين, مناسب تر است, تا شناخته شوند و مورد آزار واقع نگردند و خدا آمرزنده و مهربان است .
جمله ((ذلك ادنى ان يعرفن فلايوئذين)), فلسفه حكم حجاب را بيان مى كند .
يكى ديگر از احكام قرآنى, حرمت ازدواج با مشركان است :
((و لا تنكحوا المشركات حتّى يؤمنّ و لامة مؤمنة خير من مشركة ولو اعجبتكم و لا تنكحوا المشركين حتى يؤمنوا و لعبد مؤمن خير من مشرك و لو اعجبكم اولئك يدعون الى النّار و اللّه يدعوا الى الجنّة و المغفرة باذنه...))بقره 221/ و با زمان مشرك و بت پرست تا ايمان نياورده اند ازدواج نكنيد; كنيز با ايمان از زن آزاد بهتر است, هر چند شما را به شگفتى آورد. و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست تا ايمان نياورده اند. يك غلام با ايمان از يك مرد آزاد بت پرست بهتر است, هر چند شما را به شگفتى آورد. آنها به سوى آتش فرا مى خوانند و خدا به بهشت و آمرزش به فرمان خود فرا مى خواند... .
ممكن است از خود بپرسيم چرا خداوند چنين حكمى كرده است؟ مگر بين مشرك و موئمن فرق است؟ پاسخ اين پرسش, ذيل آيه شريفه آمده است, آن جا كه خداوند مى فرمايد :
((اولئك يدعون الى النّار)) مشركان سبب گرايش به دوزخ مى شوند; يعنى اين همنشينى مايه جذب به روش و منش باطل ايشان مى شود.
در برخى از آيات, به اجمال و با واژه ((لعل)) به بيان فلسفه احكام اشاره شده است :
((يا ايّها الّذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الّذين من قبلكم لعلّكم تتقون))بقره 183/ اى كسانى كه ايمان آورده ايد روزه بر شما نوشته شده همان گونه كه بر كسانى كه قبل از شما بودند, نوشته شد تا پرهيزگار شويد.
واژه ((لعلّكم تتقون)) فلسفه اجمالى وجوب روزه را مطرر مى كند. بنابراين, فلسفه روزه تحصيل تقوا در اين گونه موارد بايد با استمداد از آيات ديگر, فلسفه تقوا را به دست آورد.
تناسب آيات يكى ديگر از راههاى رسيدن به فلسفه احكام, استفاده از تناسب آيات است :
((يا ايّها الذين آمنوا لاتدخلوا بيوتاً غير بيوتكم حتّى تستانسوا و تسلّموا على اهلها...))نور 27/ اى كسانى كه ايمان آورده ايد, به خانه اى غير از خانه خود, بى آن كه اجازت طلبيد و بر ساكنانش سلام كرده باشند, داخل مشويد... .
در اين آيه, خداوند مى فرمايد به خانه ديگران, بدون اجازه وارد نشويد. حال اگر بخواهيم به فلسفه اين حكم الهى پى ببريم, كافى است دقت كنيم اين آيه در كجا واقع شده است. اين آيه به آيات حجاب ذكر شده است. بنابراين, فلسفه اجازه, همان فلسفه حجاب است.
علامه در الميزان به اين نكته اشاره دارد و مى نويسد :
((سياق آيه شهادت مى دهد كه منع از ورود بدون اجازه, در حقيقت به خاطر مصونيت عورات است.))50 علاوه بر اين, در ذيل همين آيه آمده است :
((ذلكم خير لكم العلّكم تذكرون)) يعنى حكم به اجازه در بر دارنده مصلحتى است كه متوجه مكلفان مى شود و دستورى بدون مصلحت و حكمت نيست.
اسباب نزول اسباب نزول, از مهم ترين راههاى رسيدن به فلسفه احكام به شمار مىآيد.
زركشى در اين باره مى نويسد :
((اسباب نزول داراى فوايدى است كه يكى از آنها شناختن حكمت تشريع احكام است.))51 در اسباب نزول قرآن به مواردى بر مى خوريم كه حكمت حكم آيه را بازگو مى كند; مثلاً از سبب نزول آيه لعان, مى توان به حكمت تشريه لعان دست يافت, زيرا در سبب نزول آن آمده است :
پس از نزول آيه قذف :
((و الذين يرمون المحصنات ثمّ لم ياتوا باربعة شهدا فاجلدوهم ثمانين جلدة و الاتقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئك هم الفاسقون))نور 4/ و كسانى كه زنان پاكدامن را متهم مى كنند, پس چهار شاهد نمىآورند, آنان را هشتاد تازيانه بزنيد و شهادتشان را هرگز نپذيريد و آنان همان فاسقان اند.
گروهى نزد پيامبر مىآيند و از سختى حكم قذف سخن به ميان مىآورند.
((عبداللّه گويد: ما شب جمعه به مسجد نشسته بوديم كه ناگاه مردى از انصار وارد شد و گفت: اگر شوهرى زن خود را با اجنبى ببيند, چه كار كند؟ اگر جريان را بازگو كند, تازيانه مى خورد و اگر پنهان دارد, از غم و اندوه خواهد مرد و اگر اجنبى را بكشد, قصاص مى شود. به خدا قسم من اين مساله را از پيامبر سوئال خواهم كرد.
صبر روز بعد, رسول خدا به مسجد آمد و موضوع را از آن مرد جويا شد. او گفت: اگر مردى, مرد اجنبى را با زن خو مشاهده كند, چه عكس العملى نشان بدهد؟ و مجدداً آن سخنان را براى پيامبر (ص) بازگو كرد و پس از آن گفت: خدايا گشايشى برسان.
هنوز دعايش تمام نشده بود كه آيه لعان نازل شد و آن چنين است :
((و الّذين يرمون ازواجهم ولم يكن لهم شهدا الاّ انفسهم فشهادة احدهم اربع شهادات باللّه انّه امن الصادقين. و الخامسة انّ لعنت اللّه عليه ان كان من الكاذبين))نور 6/ و كسانى كه زنان خود را به زنا متهم مى كنند و شاهدى جز خود ندارند, شهادت هر يك از آنان, چهار بار شهادت است به نام خدا كه از راستگويان است و بار پنجم بگويد كه لعنت خدا بر او باد اگر از دروغ گويان باشد.)) 52 از اين سبب نزول استفاده مى كنيم فلسفه حكم لعان, تخفيف در وجوب احضار چهار شاهد است.
نيز به كمك سبب نزول آيه تحريم خمر و قمار: ((و يسالونك عن الخمر و الميسر...)), مى توانيم به فلسفه حرمت شراب و قمار دست يازيم, زيرا در سبب نزول اين آيه چنين آمده است :
((عمربن خطاب و معاذبن جبل و برخى از انصار نزد پيامبر آمدند و از پيامبر درباره حكم خمر و قمار نظر خواستند و گفتند: اى پيامبر! نظر خودتان را درباره خمر و قمار بفرماييد, زيرا خمر و قمار باعث نيستى عقل و مال مى شود. در اين هنگام آيه شريفه در جواب آنان نازل شد :
((يسالونك عن الخمر و الميسر قل فيها اثم كبير و منافع للنّاس و ائمهما اكبر من نفعهما...))بقره 219/ تو را از شراب و قمار مى پرسند. بگو در آن گناهى بزرگ و سودهايى است براى مردم و گناهشان از سودشان بيشتر است....))53 روايات روايات از جمله منابع شناخت فلسفه احكام است كه راه را بر پويندگان اين راه هموار ساخته و در بسيارى از موارد ملاكها و قلمرو را نيز نمايانده است.
امام على (ع) در روايتى مى فرمايد :
((خداوند بزرگ ايمان را به منظور زدايش شرك از دلها واجب كرد و نماز را جهت دور ساختن انسان از كبر و گردنكشى و زكات را به هدف تامين نياز مستمندان و روزه را به منظور آزمايش اخلاص مردمان, و حجّ را به خاطر نزديك شدن اهل دين از اقطار جهان به يكديگر و جهاد را به جهت ارج نهادن به كيان اسلام و امر به معروف را براى تامين مصالر مردم و حفظ صلار ايشان و نهى از منكر را به ايده بازداشتن جاهلان از نافرمانى و صله رحم را به سبب گسترش بخشيدن به روابط آشنايى و قصاص را به انگيزه جلوگيرى از خونريزى و برپاداشتن حدود و كيفرها را به منظور اهتمام به رعايت نواهى و جلوگيرى از نوشيدن شراب را به جهت نگاهبانى عقل و خرد و اجتناب از دزدى را به ايده پاس داشتن از از پاكدامنى و ترك زنا را به هدف مصون ماندن نسل و نسب از آميختگى و ترك لواط را به خاطر بقاى نسل و زاد و ولد و گواهى درست دادن را براى آشكار گشتن حقوق انكار شده و دروغ نگفتن را به منظور نگهبانى از شرف راستى و آزار نكردن را به ايده امنيت اجتماعى و حفظ امانت را به قصد نظام بخشيدن به امور جامعه و طاعت و فرمانبردارى را به انگيزه حفظ پيشوايى و رهبرى واجب گردانيد.))54 در روايتى ديگر, حضرت فاطمه (س) همين مضمون را در خطبه معروف خويش بيان داشته است.
نيز امام صادق (ع) در احتجاج خويش با كفر پيشگان به پاره اى از حكمتها و فلسفه هاى احكام قرآنى پرداخته است.
عقل چنانكه در بخشهاى پيشين يادشده, عقل از نظر آيات و روايت ارجمند و كارآمد شناخته شده است و آنان كه عقل خويش را به كار نمى گيرند و نمى انديشند, در شمار زشت ترين جنبندگان شمرده شده اند :
((انّ شرّ الدوابّ عنداللّه الصمّ البكم الّذين لا يعقلون))انفال 22/ بدترين جنبندگان نزد خداوند افراد كر و لالى هستند كه انديشه نمى كنند.
و بهره نجستن از نيروى عقل, مايه نوعى پليدى شناخته شده است :
((و يجعل الرّجس على الّذين لا يعقلون))يونس 100/ و خداوند پليدى را بر كسانى مى نهد كه نمى انديشند.
و در روايات, عقل حجّت درونى و انبيا حجّت بيرونى معرفى شده اند.
با اين وصف, قلمرو حضور و داورى عقل در فلسفه احكام, مجال بررسى و بحث داشته است.
آن جا كه حكم عقل باشد, بى ترديد عقل قادر به درك مصالر حكم است, زيرا تا چنين دركى حاصل نشود, حكم عقل صورت نمى گيرد و امّا در احكام شرعى, سخن اين است كه چه بسا عقل به تنهايى و بدون مدد گرفتن از شرع, همه جا نتواند به مصالر احكام راه يابد.
بلى, در آن جا كه عقل مدّعى درك حكمت و فلسفه حكمى از احكام شرع است, براى شناخت درستى و نادرستى اين ادّعا بايد ديد كه آيا همه عقلا همان درك و برداشت را دارند يا خير؟ اگر همه هم صدا باشند, مى توان اطمينان يافت و گرنه ادّعاى عقل, بى پشتوانه خواهد بود.
علوم تجربى و دريافتهاى علمى به موازات پيشرفت بشر و فزونى دانستنيهاى وى, فلسفه برخى از احكام الهى كه درگذشت ناشناخته و مجهول بوده است, آشكار مى گردد.
فلسفه بسيارى از احكام الهى در گذشته پوشيده بوده است و با وجود سهى پژوهشگران, در جهت شناسايى فلسفه آن احكام, موفقيتى حاصل نمى شده است, ولى اكنون با پيشرفت علوم, فلسفه آن احكام روشن گشته و چه بسا بسيارى از فلسفه احكامى كه ما قادر بر فهم و درك آن نيستيم, درآينده با پيشرفت دانش آشكار گردند.
فلسفه آفرينش اشيا در آيات و روايات به فلسفه آفرينش برخى از اشيا اشاره شده است. در اين گونه موارد اگر آن چيز حكمى داشته باشد با توجه به فلسفه آفرينش آن مى توان به فلسفه آن حكم پى برد. غزالى در احيا العلوم, از طرفداران بلكه از مبتكران اين روش است.
وى در فلسفه حرمت كنز درهم و دينار و حركن استفاده از ظرف طلا و نقره و معامله ربوى در درهم و دينار, از فلسفه آفرينش طلا و نقره استفاده مى كند و مى نويسد :
((فلسفه آفرينش طلا و نقره استفاده مردم در تعيين ارزش كالاها و دستيابى به ساير اشيا و داد و ستد است.)) سپس مى نويسد :
((بنابراين, طلا و نقره از نعمتهاى الهى است و هر كس از آنها استفاده اى بر خلاف اين حكمت و فلسفه آفرينش كند, كفران نعمتهاى الهى كرده است.))57 مقايسه نسبت ميان احكام ابن عربى از استاد خود فخرالاسلام, فلسفه حرمت ازدواج زن آزاد با بنده خود را چنين بازگو مى كند :
((فلسفه حرمت اين است كه در صورت ازدواج زن آزاد با بنده اش, تعارض در عمل به احكام پيش مىآيد, زيرا بنده به زن آزاد دستور مى دهد و انتظار دارد چون شوهر است, اطاعت شود و در مقابل, زن آزاد مى گويد من صاحب و مالك تو هستم و تو بايد پيرو من باشى.))58 از اين رو, خداوند به جهت مفسده اى كه در ازدواج زن آزاد با بنده خود وجود دارد, حرام بودن ازدواج آن دو را تشريع كرده است.
لغزشها در شناخت فلسفه احكام با وجود راههاى مختلف براى پى بردن به فلسفه احكام, پيمودن اين مسير چندان خالى از لغزش و لغزشگاه نيست ,چه اين كه پويندگان اين طريق به دلايل گوناگون, گاه گرفتار پندارها و برداشتهاى سطحى شده اند.
مثلاً در آيه :
((... و من كان مريضاً او على سفر فعدّة من ايّام اخر يريد اللّه بكم اليسر و لا يريد بكم العسر...))بقره 185/ برخى گمان كرده اند كه اراده خدا در آسانى و سهل گيرى براى مردم و سخت نگيرى نسبت به آنان, فلسفه حكم تشريع روزه است! يعنى ما بر شما روزه را واجب كرديم, چون اراده خدا به سهل گيرى تعلق گرفته است! در حالى كه جمله: ((يريد اللّه بكم اليسر...)) به دنبال جايز شمردن روزه نگرفتن براى مريض و... است و فلسفه جواز روزه نگرفتن مريض را بيان مى كند.59 برخى ديگر پنداشته اند كه فلسفه حجاب, اين است كه مردم در سرشت خويش ميل به رياضت و رهبانيت دارند و خداوند با واجب ساختن حجاب, اين ميل را در وجود ايشان پاسخ گفته است! اين در حالى است كه تمايل به رياضت و رهبانيت هم در قرآن و هم در روايات, ناپسند شناخته شده است. چنانكه از حديث: ((لارهبانية فى الاسلام))60 مشهود است و نيز از سخن پيامبر به عثمان ابن مظعون كه مى خواست از راهبان تقليد كند, مى توان دريافت, زيرا پيامبر به او فرمود :
((خداوند مرا براى رهبانيت و رياضت نفرستاده است.))61 نمونه ديگر از اين دست لغزشها را, دكتر قرضاوى دچار شده است كه نوشته:
((عرب در عصر جاهلى بدن شتر يا حيوان ديگرى را سوراخ مى كرد و از آن خون مى نوشيد و خداوند نوشيدن اين گونه خون (دم مسفور) را حرام ساخت, زيرا اين كار باعث رنج حيوان و ضعف و ناتوانى آن مى شد.)) در پاسخ اين گونه فلسفه بافى گفته اند :
اگر براستى فلسفه حرمت فم مسفور, آزار و ضعف حيوان بود, پس مى بايست نوشيدن خونى كه هنگام ذبر از حيوان خارج مى شود, حرام نباشد, در حالى كه مى بينيم اصولاً نوشيدن خون حرام است.62 در مورد فلسفه حرمت ربا, برخى گفته اند ربا از آن جهت حرام است كه پيوندهاو مهربانيهاى اجتماعى را از ميان مى برد و حفظ دوستيها و مهربانيها خود مورد توجه شارع است.
به اين پاسخ داده اند كه هر چند اين نكته در قرضهاى مصرفى صحيح است, ولى در قرضهاى توليدى مجال طرر ندارد, چه اين كه در اين گونه قرضها, شخص قرض گيرنده چه بسا در نتيجه اين قرض, مالك ميليونها ثروت شود و خلاف رحمت و رافت اجتماعى نيست كه بخشى از آن را در اختيار قرض دهنده قرار دهد.63 كاربرد فلسفه احكام در فقه استفاده از فلسفه احكام به صورت گسترده در فقه اماميه و اهل سنّت صورت گرفته است و فقها در مواردى كه دست خود را از آيات و روايت كوتاه ديده اند, از فلسفه احكام به صورت دليل موئيد و... استفاده كرده اند. براى نمونه به مواردى اشاره مى كنيم :
1. در اين كه آيا پرداخت زكات به سيّد هاشمى جايز است يا خير, برخى گفته اند كه چون فلسفه زكات, تطهير زكات دهند از اخلاق رذيله است, بنى هاشم بزرگتر از آنند كه چنين مالى به ايشان پرداخت شود.
فاضل جواد و مرحوم حكيم از جمله كسانى هستند كه فلسفه زكات را دليل حرمت آن بر بنى هاشم دانسته اند. 64 2. در آيه اى از آيات مربوط به زكات آمده است :
((خذ من اموالهم صدقة تظهّرهم و تزكّيهم بها و صلّ عليهم انّ صلوتك سكن لهم و اللّه سميع عليم))توبه 103/ يعنى پيامبر به حكم الهى مى بايست براى زكات دهنده دعا كند, زيرا اين دعا مايه آرامش خاطر زكات دهند مى شود.
فقها در اين كه حكم وجوب دعا مخصوص شخص پيامبر است يا هر كس ديگرى نيز كه در منصب دريافت زكات قرار گيرد, مكلف به دعا كردن است, اختلاف نظر دارند. از آن ميان, گروهى گفته اند كه از آن جا كه تنها دعاى پيامبر مايه آرامش خاطر است, اين آرامش خاطر, فلسفه حكم وجوب دعاست و در دعاى غير پيامبر, اين نكته حاصل نمى شود, پس دعا بر غير پيامبر واجب نيست.65 3. در قرن اين سوئال مطرر است كه اگر كسى مالى را كه به حدّ نصاب رسيده قرض بگيرد و شرط كند كه زكات اين مال بر عهده قرض دهنده باشد, كيا اين شرط صحيح است و قرض دهنده بايد زكات بپردازد, يا شرط باطل است و قرض گيرنده بايد زكات بدهد؟ برخى مى گويند: شرط صحيح است و قرض دهنده بايد زكات را بپردازد. در مقابل, گروهى مى گويند: آنچه مسلم است اين است كه قرض گيرنده اكنون مالك است و پس از گذشت يك سال او بايد زكات را پرداخت كند, زيرا فلسفه زكات, طهارت و تزكيه صاحب مال است, چنانكه آيه شريفه مى فرمايد :
((خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها...)) بنابراين, فلسفه زكان مربوط به مالك است و چون قرض گيرنده مالك است, خودش بايد زكات را پرداخت كند و شرط وى صحيح نيست.
از كسانى كه به كمك فلسفه حكم, اين گونه استدلال كرده اند, فخرالمحققين را مى توان نام برد.66 4. شيخ طوسى از فقهاى بزرگ اماميه (م: 460) از فلسفه حكم جزيه كه در آيه شريفه: ((حتّى يعطوا الجزية عن يدوعم صاغعرون)) آمده, براى اثبات شرايط عقد ذمه استفاده كرده است.
وى پس از بيان شرايط لازم در عقد ذمهّ مى نويسد :
((اين دو شرط بايد در عقد جزيه به صورت لفظ بيان شود و اگر از ذكر دو يا يكى از آن دو غفلت شود, عقد جزيه تحقق پيدا نخواهد كرد, زيرا آيه شريفه: ((حتّى يعطوا الجزية عن يدوعم صاغعرون)) در برگيرنده مفهوم ((صغار)) است و ((صغار)) وقتى تحقق پيدا مى كند كه اهل ذمهّ ملتزم به احكام مسلمانان و اجراى آن احكام برخود شوند.))67 5. ابن ادريس به جمله ((تطهّرهم و تزكّيهم)) در بحث شرايط وجوب زكات تمسك جسته است :
((صحيح از مذهب ما آن است كه كمال عقل, شرط وجوب زكات در اجناس نه گانه است و دليل بر درستى اين مطلب, وجوهى است.... دومين دليل آن, قول خداوند متعال:((خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها)) است.))68 و نتيجه مى گيرد: زكات بر طفل و مجنون واجب نيست, زيرا طفل گناهى ندارد كه صدقه سبب تطهير او شود و مجنون جرمى ندارد تا تزكيه كفاره جرم او باشد.
جزيه از فلسفه حكم جزيه در تعيين مقدار جزيه نيز استفاده شده است. ابن قدامه مى نويسد :
((... وجه دوم اين است كه تعيين مقدار جزيه واجب نباشد, بلكه بستگى به نظر امام داشته باشد, زيرا فلسفه وجوب جزيه, كوچك شمردن اهل ذمهّ يا مجازات آنهاست. بنابراين, مقدار جزيه بستگى تام به توانايى افراد دارد و نمى توان براى آن, مقدار معيّنى مشخّص كرد... . ))69 علامه حلى از فقها بزرگ شيعه در قرن هشتم (م: 726) از فلسفه حكم جزيه كه در آيه شريفه ياد شده است, براى واجب نبودن جزيه بر ذمى كه پس از گذشت يك سال از عقد ذمّه, مسلمان شده باشد, استفاده مى كند و مى نويسد :
((فلسفه تشريع جزيه, كوچك شمردن اهل ذمّه و ترغيب ايشان به مسلمان شدن است و كوچك شمردن آنان با اسلام ايشان ناسازگارى دارد.))70 وى نتيجه مى گيرد: اگر ذمى پس از گذشت يك سال از عقد ذمّه مسلمان شود, جزيه بر او واجب نيست, زيرا فلسفه جزيه با اسلام آوردن او از ميان مى رود.
نزديك به همين استدلال را فاضل مقداد و ابن فهد حلّى و صاحب جواهر آورده اند.71 نماز از آيات داراى فلسفه حكم, اين آيه شريفه است :
((لا تقربوا الصّلاة و انتم سكارى حتّى تعلموا ما تقولون...))نسا 43/ در حال مستى به نماز نزديك نشويد تا بدانيد چه مى گوييد.
و همان طور كه در بحث نمونه ها ذكر خواهد شد. جمله: ((حتّى تعلموا ما تقولون)), در مقام بيان فلسفه حرمت نزديك شدن به نماز است. بر همين اساس, فاضل مقداد در كنزالعرفان به جمله فوق تمسك جسته, مى نويسد: عدم تعقل, سبب باطل شدن طهارت مى شود. پس خواب و بيهوشى و ديوانگى نيز سبب باطل شدن وضو است. نيز مى نويسد:
همان طور كه مسائل فوق سبب باطل شدن وضوست, سبب باطل شدن نماز نيز مى شود.72 روزه فلسفه احكام در كتاب صوم, كاربردهاى بسيارى دارد كه به نمونه هايى اشاره خواهيم داشت :
1. كسى كه سالم است و بيم دارد كه با روزه گرفتن دوباره مريض شود, آيا مى تواند روزه بگيرد يا خير ؟ محدث بحرانى در اين باره نوشته است:
((تفريع اول: علامه در منتهى گفته است فرد سالمى كه مى ترسد اگر روزه بگيرد مريض شود, واز افطار وى مورد ترديد است, زيرا از يك سو دليل وجوب روزه عموم و شمول دارد و معارضى هم براى آن سراغ نداريم و بر اين اساس, بايد فرد سالم روزه بگيرد و از سوى ديگر, مريض كه افطار مى كند, به جهت اين است كه ضرر به او نرسد و اين جهت در شخصى كه اكنون سالم است, ولى مى ترسد با روزه گرفتن مريض شود, وجود دارد. پس مى تواند روزه نگيرد و اطار كند.
ممكن است نظريه دوم را به سبب عموم آيه شريفه: ((و ما جعل عليكم فى الدّين من حرج)) و عموم آيه: ((يريد الله بكم اليسر و لايريد بكم العسر...)) ترجيح دهيم.))73 در مساله مريض, جصاص مى نويسد :
((اگر مريضى است كه مى ترسد به واسطه روزه گرفتن مرضش بيشتر شود, بر او روزه واجب نيست, زيرا فلسفه اجمالى روزه مى گويد: اگر روزه بگيريد روزه براى شما بهتر است و اين خير بودن در مورد مريض كه بيم دارد به خاطر روزه مرضش بيشتر شود, صادق نخواهد بود.)) 74 همو, مانند همين استدلال را در روزه گرفتن زن حامله و يا زنى كه بچه شير مى دهد, آورده است .75 جهاد در ابتداى با مشركان در ماههاى حرام, ممنوع بود و پس از آن, اختلاف است كه آيا حرمت جهاد در ماههاى حرام نسخ شده است, يا نه ؟ در اين زمينه صاحب جواهر مى نويسد :
((اصحاب ما مى گويند: اگر كفّار براى ماههاى حرام, احترامى قائل باشند, تحريم جنگ در ماههاى حرام نسخ نشده است و امّا اگر كفّار حرمتى براى ماههاى حرام قائل نيستند, مى توان با آنان به جنگ پرداخت. ولى برخى از عامه معتقدند كه تحريم جنگ در ماههاى حرام به آيه شريفه: ((فاقتلوا المشركين حيث و جدتموهم...)) و آيه شريفه: ((و قاتلوهم حتّى لاتكون فتنة)) نسخ شده است.
بنابراين, مى توان بدون استثنا, با كفار در ماههاى يادشده به مبارزه و جهاد ادامه داد.))76 چنانكه مشهود است, عامه براى اثبات نسخ تحريم قتال از فلسفه جهاد در آيه شريفه:((و قاتلوهم حتّى لاتكون فتنة)) استفاده كرده اند.
نكار فاضل مقداد, مى گويد: ايمان از شرايط صحت نكار است. وى دو دليل براى مدّعاى خويش مىآوريد. دومين دليل او فلسفه حرمت نكار با مشركان است, زيرا اين فلسفه مى گويد مخالفان و مشركان, همسران خود را اعمالى وا مى دارند كه نتيجه اش دوزخ است و ما از فلسفه اين حكم استفاده مى كنيم كه ايمان, شرط صحت نكار است, زيرا همان دليل كه در حرام بودن ازدواج با مشركان است, در ازدواج با بى ايمان نيز وجود دارد.77 در مورد ازدواج با وثنيه و ذميّه يهوديه و نصرانيه نيز راوندى مى نويسد:
((به اجماع فقها ازدواج با بت پرست جايز نيست, زيرا او به سوى آتش دعوت مى كند, چنانكه خداوند فرموده است و اين علّت, در ذميه از اهل يهود و نصارى نيز موجود است. پس با آنان نيز نمى توان ازدواج كرد.))78 از جمله مواردى كه به مساله نكار ربط مى يابد و فلسفه احكام در آن مطرر شده, مساله عزل 1 است.
در اين كه آيا عزل از همسر دائمى جايز است يا خير؟ برخى اعتقاد دارند جايز نيست, زيرا عزل با حكمت و فلسفه نكار ناسازگار است, چه اين كه فلسفه نكار, آوردن فرزند است و معمولاً عزل به خاطر جلوگيرى از باردارى صورت مى گيرد و اين, ناسازگار با تدبير الهى و حكمت نكار است و از محرّمات به شمار مىآيد.79 امّا عزل از همسر موقت را جايز شمرده اند, زيرا فلسفه ازدواج موقت, بهره ورى است بر خلاف نكار دائم كه فلسفه اش, فرزند دار شدن (استيلاد) مى باشد.80 طلاق شهيد در لمعه مى نويسد :
((اگر كنيزى در حال عدّه باشد و مولاى او فوت كند, به طور قطع بايد گفت: بر كنيز عدّه واجب نيست. امّا اگر بعد از پايان يافتن عدّه, مولاى كنيز فوت كند و مباشرتى هم صورت نگرفته باشد, در اين صورت دو نظريه مجال طرر دارد.
دومين نظريه اين است كه عدّه نگه داشتن لازم نيست, زيرا حكمت و فلسفه عدّه, يقين به نداشتن فرزند از مولاست و در صورت يقين به مباشرت نكردن مولا با كنيز, اين غرض حاصل است و نياز به نگه داشتن عدّه نيست.))81 در مورد عدّه صغير و يائسه نيز برخى به فلسفه حكم تمسّك كرده اند.
شيخ طوسى و مفيد و ابن حمزه و... اعتقاد دارند كه عدّه بر صغير و يائسه واجب نيست, زيرا آن حكمتى كه اقتضا مى كرد زن, از همسر خود, عدّه نگهدارد در مورد صغير و يائسه مجال ندارد و در نتيجه بايد گفت حكم عدّه هم درباره آنان نخواهد بود .82 اطهمه و اشربه ابن فهد حلى از فقهاى بزرگ شيعه در قرن نهم(م841:) از دو بخش آيه :
((يا ايّها الّذين آمنوا انّما الخمر و الميسر و الانصاب والازلام رجس...))مائده 90/ به فلسفه حكم حرمت قمار و خمر استشهاد كرده است.
او از فلسفه اجمالى حكم خمر: ((لعلكم تفلحون)), چنين استفاده كرده است كه ضد رستگارى, فساد است و رستگارى با اجتناب از خمر تحقق پيدا مى كند. بنابراين, خمر حرام است.
و از فلسفه تفصيلى حكم خمر: ((انّما يريد الشيّطان ان يوقع بينكم العداوة...)) نيز حرمت را استفاده كرده, مى نويسد :
((فلسفه حرمت خمر آن است كه شيطان از خمر براى دشمنى بين مسلمانان استفاده مى كند و هر آنچه باعث عداوت و دشمنى گردد, به قاعده لطف حرام است, بنابراين, خمر حرام است .
افزون بر اين, چون شيطان از خمر براى بازداشتن مسلمانان از ياد خدا و نماز استفاده مى كند, بايستى خمر حرام باشد, زيرا آنچه باعث دورى از ذكر خدا و نماز يا هر كدام از آن دو شود, حرام است.))83 شهادات در زمينه پذيرش و عدم پذيرش شهادت كافر عليه كافر ديگر, چهار نظريه وجود دارد كه ابن برّاج و علامه و فخر المحققين, طرفدار پذيرفته نشدن گواهى كافر به صورت مطلق هستند; چه هر دو كافر از يك ملّت باشند و چه نباشند, گواهى دهنده كافر, عادل باشد يا نباشد... .
ابن برّاج و علامه و فخر المحققين, دلايل چندى براى اثبات مدعاى خود آورده اند كه از جمله دلايل ايشان, تمسك به فلسفه حكم جزيه است, چرا كه در آيه جزيه آمده است: ((حتّى يعطوا الجزية عن يدوعم صاغرون)) ; يعنى كافران بايد جزيه بپردازند و اين جزيه را با حالت حقارت و كوچكى پرداخت كنند.
از آيه استفاده مى شود كه كافر, بايد ((صاغر)) باشد و لازمه ((صاغر)) بودن و حقير بودن وى, عدم پذيرش شهادت و گواهى اوست.84 قصاص در موردى كه نابينا قتل عمد كند, برخى اعتقاد دارند عمد نابينا به منزله خطاست و قصاص ندارد, ولى عاقله نابينا بايد به خانواده مقتول, ديه بپردازد و در مقابل اين نظريه, ابن ادريس, علامه و فخر المحققين و... مى گويند: نابينا اگر كسى را كشت, بايد قصاص بشود, زيرا حكمتى كه براى تشريع قصاص در قرآن آمده است:((ولكم فى القصاص حيوة)), حق نابينا نيز وجود دارد.85 از ديگر موارد استناد به فلسفه حكم جايى است كه فردى, فرد ديگرى را حبس كرده و در اين حبس, قصد قتل او را داشته است و حبس هم به گونه اى باشد كه معمولاً به كشته شدن منتهى مى شود.
علامه مى گويد: نظر نزديك تربه حق, قصاص است و فخرالمحققين در تعليل آن آورده است :
((زيرا حكمت قصاص, قطع تجرّى و حفظ دما است, به خاطر قول خداوند كه فرمود:((ولكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب...))86 نمونه اى ديگر از استناد به فلسفه حكم درباب قصاص, مساله پذيرش شهادت كودكان در مورد جرر و قتل است.
ابن فهد حلى مى گويد ما شهادت كودكان را در مورد قتل و جرر مى پذيريم, به سبب تحقق حكمتى كه در اين آيه آمده است: ((ولكم فى القصاص حيوة...))87 ((يكى از راههاى ثابت كردن قتل, قسامه است. حجيّت قسم ضعيف تر از حجيّت بيّنه است, ولى شارع در ثابت كردن قتل, اين حجّت را پذيرفته است, همان طور كه شهادت كودكان را در جرار و قصاص پذيرا شده است, تا قول خداوند متعال: ((ولكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب)) تحقق يابد.))88 فلسفه احكام در آيات برخى بر اين باورند كه فلسفه احكام در روايت, بيش از قرآن بازگو شده است, ولى مطالعه آيات مى نماياند كه توجه به فلسفه احكام در آيات قرآن, كمتر از روايات نبوده است, بلكه تحقيق, خلاف آن را ثابت مى كند. چه اين كه قرآن, ضمن دهها آيه به تفصيل و اجمال, فلسفه احكام را بيان داشته, ولى آنچه در علل الشّرايع شيخ صدوق آمده است, عمه آنها بيانگر فلسفه احكام نيست, زيرا مراد صدوق از علل, معنايى است كه شامل دليل, علّت و حكمت مى شود. وى هر چند در برخى بابها واژه ((علت)) را مىآورد, ولى با درنگ بيشتر آشكار مى شود كه منظور وى از علّت, دليل حكم است, چنانكه در مواردى, مرادش از علت, علت شرعى است و در پاره اى از موارد نيز مرادش از علّت, حكمت است.
علاوه بر اين, مراد صدوق از شرايع در ((علل الشّرايع)) اعم از احكام است; يعنى فلسفه آفرينش, فلسفه نامگذارى بعضى نامگذارى بعضى چيزها, علت دفن نشدن و يا دفن شدن ائمه (ع) در مكانى و... را از علل الشّرايع به شمار آورده است.
بلى, اگر سخن صحابه را چنانكه اهل سنّت مى گويند, از روايات به شمار آوريم و يا روايات ضعيف را معتبر بدانيم, احتمال دارد شمار روايات بيانگر فلسفه احكام بيش از آيات فلسفه احكام باشد.
نمونه اى از آيات :
((... و ما جعلنا القبلة الّتى كنت عليها الاّ لنعلم من يتّبع الرسول ممّن ينقلب على عقبيه...))بقره 143/ و آن قبله اى را كه رو به آن ايستادى, دگرگون نكرديم, جز بدان سبب كه بدانيم چه كسى از پيامبر پيروى مى كند و چه كسى به خلاف او بر مى خيزد.
در صدر اسلام قبله مسلمانان بيت المقدس بود. پس از هجرت نيز مسلمانان به مدّت شانزده ماه به سوى بيت المقدس نماز گزاردند, تا اين كه خداوند در فرمانى جديد, كعبه را قبله مسلمانان قرار داد.
در قرآن براى فلسفه اين حكم جديد, چندين آيه آمده است :
2.((الاّ لنعلم من يتّبع الرسول ممّن ينقلب على عقبيه)) اين قسمت از آيه شريفه, فلسفه حكم جديد را آزمايش افراد در پيروى از پيامبر ياد مى كند. خداوند با اين حكم مى خواست ميزان تعهد و پايبندى افراد مختلف جامعه را بيازمايد و حكمت و مصلحت ايجاب مى كرد كه زمانى قبله بيت المقدس باشد و زمانى ديگر كعبه.89 نويسنده مجمع البيان مرحوم طبرسى مى نويسد :
((برخى از مسلمان نماها كه از حكمت تغير قبله بى خبر بودند, پس از تغيير قبله مرتد شدند.))90 برخى گفته اند اين قسمت از آيه شريفه بيانگر حكمت تغيير قبله نيست, بلكه بيانگر فلسفه اين است كه چرا در آغاز, بيت المقدس قبله مسلمانان معرفى شد; يعنى خداوند مى خواست با دستور نمازگزاردن به سوى بيت المقدس, مسلمانان واقعى و پيراوان راستين محمد (ص) را شناسايى كند .91 2.((قد نرى تقلّب وجهك فى السّما فلنول ينكّ قبلة ترضاها...))بقره 144/ نگريستن تو را به اطراف آسمان مى بينيم. تو را به سوى قبله اى كه مى پسندى مى گردنيم... .
در اين آيه شريفه, خداوند به فلسفه ديگرى براى تشريع قبله جديد (كعبه) اشاره دارد.
پيامبر (ص) در ابتداى اسلام به سوى كعبه نماز مى گزارد, ولى پس از مدّتى به جهت تشويق يهود و امتحان آنان به سوى بيت المقدس نمازگزارد. يهود به جاى همراه شدن, اين كار را بر پيامبر عيب گرفتند و گفتند :
محمد (ص) با دين ما مخالفت مى كند, ولى خود به سوى بيت المقدس كه قبله ماست, نماز مى گزارد. از اين رو, پيامبر (ص) اشتياق داشت كه كعبه به عنوان قبله قطعى اهل اسلام از سوى خداوند تعيين شود. بدين جهت, رو به جانب آسمان رحمت الهى داشت و از خدا تمنّا مى كرد و خداوند با نزول آيه يادشده, به خواهش پيامبر (ص) پاسخ مثبت داد.92 3.((... لئلايكون للنّاس عليكم حجّة...))بقره 150/ تا هيچ كس را جز ستمكاران, با شما مجادله اى نباشد.
اين قسمت از آيه شريفه نيز به فلسفه ديگرى از حكم اشاره دارد.
يهوديان در كتابهايشان ديده بودند كه قبله پيامبر موعود, كعبه است نه بيت المقدس و چون مى ديدند قبله محمد (ص) و مسلمانان بيت المقدس, مى گفتند: محمد (ص) آن پيامبر موعود نيست و علاوه بر اين, خداوند بارى هر صاحب شريعتى, قبله ااى جداگانه قرار مى دهد و محمد (ص) كه ادّعا مى كند شريعت جديدى آورده است, چگونه به سوى بيت المقدس كه قبله آيين موسى است, نماز مى گزارد؟ بدين جهت خداوند قبله را تغيير داد, تا اين كه مسلمانان در برابر يهود, قدرت پاسخ گويى داشته باشند و يهود ديگر نتوانند با پيامبر و مسلمانان مجادله كنند.93 همچنين جمله: ((و لعلّكم تهتدون)) در پايان آيه شريفه نيز به فلسفه اجمالى حكم قبله اشاره دارد و مى گويد: هدايت يافتن, فلسفه حكم قبله است. اين كه منظور از هدايت چيست و چه رابطه اى ميان تغيير قبله و هدايت وجود دارد, چيزى است كه در پرتو شناخت ابعاد و مفهوم هدايت در قرآن, شناسايى مى شود.
((يا ايّها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى... ولكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب لعلّكم تتقون))بقره 178/ـ179 اى كسانى كه ايمان آورده ايد, درباره كشتگان بر شما قصاص مقرر شد... اى خردمندان, شما را در قصاص كردن زندگى است, باشد كه پروا كنيد.
پس از تشريع حكم قصاص, برخى پنداشتند كه اين حكم در بر دارنده نوعى قهر و غضب است. از اين رو, سوئال كردند چگونه ممكن است خداوند با كمال رحمتى كه داراست, بندگان ضعيف خود را به قهر گيرد؟ خداوند براى پاسخ اين پرسش, حكمت و فلسفه تشريع قصاص را بيان كرد: 94 الف. ((ولكم فى القصاص حيوة)): در اين قسمت از آيه, خداوند متعال فلسفه قصاص را ((حيات)) معرفى كرده است; يعنى اگر خواهان حيات اجتماعى هستيد, بايد از زندگى فرد جنايتكار چشم بپوشيد و گرنه جامعه تهديد مى شود. گويى خداوند با اين بيان ژرف, پاسخ به ظاهر طرفداران حقوق بشر در روزگار معاصر را داده است; آنان كه كشتارهاى صد هزار نفرى مى كنند و يا در برابر كشتارهاى جمعى قدرتهاى استكبارى سكوت مى ورزند, ولى در برابر اجراى احكام الهى كه مانع رشد و گسترش فجايع بشرى مى شود, از خدا جهان براى خلق دلسوزتر مى شوند! ب. ((لعلكم تتقون)): در تمام مواردى كه ((لعّل)) در قرآن به كار رفته, به معناى ((براى اين كه)) است, بنابراين, فلسفه ديگر قصاص, اين است كه ديگر كسى دنبال كشت و كشتار نرود.
((يا ايّها الّذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الّدين من قبلكم لعلّكم تتّقون)) اى كسانى كه ايمان آورده ايد, روزه داشتن بر شما مقرر شد, همچنان كه بر كسانى كه پيش از شما بوده اند مقرر شده بود, تا پرهيزگار شويد.
جمله ((لعلكم تتقون)) در ذيل آيه شريفه, فلسفه روزه را رسيدن به تقوا ذكر مى كند, زيرا هر چه خوردن كمتر شود, شهوت نيز كم مى شود و هر چه شهوت كم شود, گناه كمتر صورت مى گيرد.95
((... قمن شهد منكم الشّهر فليصمه و من كان مريضاً او على سفر فعدّة من ايّام اخر يريد اللّه بكم العسر و لتكملوا العدّة و لتكبرّوا اللّه على ما هديكم و لعلكم تشكرون))بقره 185/ پس هر كه از شما در ماه رمضان در حضر باشد روزه بدارد و آن كس كه بيمار يا در سفر است روزه هاى ديگرى را به جاى آن روزه بگيرد; خداوند راحتى شما را مى خواهد نه زحمت شما را, هدف ايت است كه اين روزها را تكميل كنيد و خدا را بر اين كه شما را هدايت كرده بزرگ بشماريد. بايد كه شكر گزار باشيد.
دو بخش از اين آيه, فلسفه حكم افطار مسافر را بيان مى كند :
الف.((يريد اللّه بكم اليسر)).
ب. (( لعلّكم تشكرون)).
((احلّ لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم هنّ لباس لكم و انتم لباس لهنّ علم اللّه انّكم كنتم تختانون انفسكم فتاب عليكم و عفا عنكم...))بقره 187/ همبسترى با زنانتان در شب ماه روزه بر شما حلال شد. آنان پوشش شمايند و شما پوشش آنانيد. خدا مى دانست كه شما به خويشتن خيانت مى ورزيد. پس توبه شما را پذيرفت و شما را عفو كرد.
پيش از نزول اين آيه شريفه, پيامبر (ص) حكم به حرام بودن همبسترى با زنان در شبهاى ماه رمضان كرده بود, ولى با نزول اين آيه, حكم نسخ شد و جايز بودن, جاى آن را گرفت. فلسفه اين حكم را به كمك آيه شريفه مى توان دو جهت دانست :
الف. (( هنّ لباس لكم و انتم لباس لهنّ)). خداوند در اين جا جا با استعاره اى بسيار زيبا, فلسفه حكم به جايز بودن را باز نكرده و فرموده است :
((چنانكه لباس مايه ستر و پوشش است, زن و شوهر نيز هر كدام نسبت به هم مثل لباس هستند, زيرا هر يك از زن و شوهر ديگرى را از رسواييها مانع مى شوند.))96 ب. دومين بخشى كه مى تواند نوعى فلسفه حكم باشد, جمله:((علم اللّه انّكم كنتم تختانون انفسكم)) است ; يعنى اگر خداوند حكم جواز نمى داد, بسيارى از مسلمانان گرفتار خيانت مى شدند و رحمت و رافت الهى سبب شد كه تكليف دشوار برداشته شود و مسلمانان از آن جهت, گرفتار نافرمانى نشوند.
(( و قاتلوهم حتّى لاتكون فتنة...)) بقره 190/ با آنان بجنگيد تا ديگر فتنه اى نباشد... .
اين آيه شريفه فلسفه جهاد را بيان مى كند و مى گويد: پيكار براى اين است كه فتنه از جامعه انسانى رخت بر بندد 97 و در آيه شريفه :
((كتب عليكم القتال و هر كره لكم و عسى ان تكرهوا شيئاً و هو خيرلكم...))بقره 216/ خداوند با كلمه ((خير)), به فلسفه جهاد با دشمنان اشاره دارد و به اهل ايمان يادآورد مى شود كه احكام الهى با توجه به مصالر صورت گرفته و تخلف از آن, پيامدهاى ناگوارى براى خود ايشان خواهد داشت.
((و لا تنكحوا المشركات حتى يوئمنّ و لامة مؤمنة خير من مشركة و لواعجبتكم و لا تنكحوا المشركين حتى يؤمنوا و لعبد مؤمن خير من مشرك و لواعجبكم اولئك يدعون الى النّار...))بقره 221/ دراين آيه شريفه, خداوند فلسفه حرام بودن ازدواج با زنان و مردان مشرك را دعوت آنان به آتش ذكر كرده است .98 و در اين باره مى فرمايد :
((اولئك يدعون الى النّار...)) اينان به سوى آتش دعوت مى كنند.
يعنى ازدواج, نوعى همگرايى فكرى و عملى را در پى دارد و اين همگرايى, گاه سبب كشيدن شدن موئمن به سمت تمايلات گناه آلود مشرك مى شود.
((و يسئلونك عن المحيض قل هو اذى فاعتزلوا النّسا فى المحيض...))بقره 222/ تو را از حيض زنان مى پرسند. بگو: حيض رنجى است. پس در روزهاى قاعدگى از زنان دورى گزينيد.
در اين شريفه, خداوند پيش از بيان حكم, فلسفه آن را يادكرده و فرموده است:((قل هو اذى)).
آميزش جنسى با زنان در روزهاى قاعدگى, افزون بر همه مشكلاتى كه دارد, نوعى آزار به شمار مىآيد, چه اين كه زن در اين دوره احساس نوعى بيمارى دارد.
((و اذا طلقتم النسا فلبغن اجلهنّ فلاتعضلوا هنّ ان ينكحن ازواجهنّ اذا تراضوا بينهم بالمعروف... ذلك ازكى لكم و اطهر و اللّه يعلم و انتم لا تعلمون))بقره 232/ در اين آيه شريفه آمده است كه مردى زنش را طلاف گفت, پس از تمام شدن مهلت, از ازدواج همسر سابقش با مرد ديگرى جلوگيرى نكند, زيرا: ((ذلك ازكى لكم و اطهر)).99 اگر مرد از ازدواج همسر سايف خود با مرد ديگرى جلوگيرى كند, ممكن است زن به فساد كشيده شود و رابطه اى بر خلاف قوانين شرع برقرار كند و پاكى و امنيت محيط خانواده و روابط زناشويى مخدوش گردد.
((يا ايّها الذين آمنوا اذا تداينتم بدين... و استشهدوا شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلين فرجل و امراتان... ذلك اقسط عنداللّه و اقوم للشّهادة و ادنى الا ترتابوا...))بقره 282/ اين آيه شريفه ناظر به احكام دين است و ((ذلك اقسط عنداللّه و اقوم للشهادة و ادنى الاّ ترتابوا...)) بيانگر فلسفه حكم است; چه اين كه تنظيم اسناد و مدارك كه آيه شريفه به آن دستور داده است, از يك سو ضامن اجراى عدالت, و از سوى ديگر, سبب تقويت و اطمينان شهود به هنگام شهادت و از طرف سوم, مانع ايجاد بدبينى در ميان افراد اجتماع مى گردد.100
((و ان خفتم الاّتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النّسا مثنى و ثلاث و رباع و ان خفتم الاّ تعدلوا فواحدة او ما ملكت ايمانكم ذلك ادنى الاّتعدلوا)) نسا 3/ اگر شما را بيم آن است كه در كار يتيمان عدالت نورزيد, از زنان هرچه شما را پسند افتاد, دو دو و سه سه و چهار چهار به نكار در آوريد و اگر بيم آن داريد كه به عدالت رفتار نكنيد, تنها يك زن بگيريد يا هر چه مالك آن شويد اين راهى بهتر است تا مرتكب ستم نگرديد.
در اين آيه شريفه, دو حكم بيان شده و فلسفه هر دو حكم, پرهيز از اجحاف و ستم معرفى گشته است.101
((ولا توئتوا السفها اموالكم التى جعل اللّه لكم قياماً...))نسا 5/ اموالتان را, كه خدا قوام زندگى شما ساخته است, به دست سفيهان مدهيد... .
در اين آيه شريفه, خداوند با بيان حكم (ندادن اموال به سفيهان) به فلسفه آن نيز اشاره مى كند و مى فرمايد: اموال شما را زير بناى زندگى شما قرار داده ايم و اگر قرار باشد شما اموال را در اختيار سفيه قرار دهيد, آنان اموال را نابود مى كنند.
((يا ايّها الّذين آمنوا لا تقربوا الصّلاة و انتم سكارى حتّى تعلموا ما تقولون...))نسا 43/ اى كسانى كه ايمان آورده ايد, آن گاه كه مست هستيد, گرد نماز نگرديد تا بدانيد كه چه مى گوييد.
در اين آيه شريفه جمله:((حتّى تعلموا ما تقولون)) فلسفه تحريم نماز در حال مستى را بازگو مى كند, زيرا نماز, گفت و گوى بنده و راز و نياز او با خداست و بايد در نهايت هوشيارى انجام گيرد و افراد مست از اين مرحله دور و بيگانه اند.102
((و اذا كنت فيهم فاقمت لهم الصّلاة فلتقم طائفة منهم معك... ودّ الّذين كفروالو تغفلون عن اسلحتكم و امتعتكم فيميلون عليكم ميلة واحدة...))نسا 102/ هنگامى كه در ميان آنان (جنگ آوران مسلمان) هستى و براى آنها نماز جماعت بر پا مى دارى, بايد مسلمانان بر دو گروه تقسيم شوند, نخست عده اى با حمل اسلحه با تو به نماز بايستند. سپس هنگامى كه اين گروه سجده كردند(و ركعت اول نماز آنها تمام شد, تو در جاى خود توقف مى كنى) و آنها به سرعت ركعت دوم را تمام كرده, به ميدان باز گردند و در برابر دشمن بايستند و گروه دوم كه نماز نخوانده اند, جاى گروه اول را بگيرند و با تو نماز گزارند. گروه دوم نيز بايد وسائل دفاعى و اسلحه را با خود داشته باشند و بر زمين نگذارند.
پس از اين حكم, خداوند با جمله: ((ودّ الّذين كفروا...)) به زيبايى كفروا...)) به زيبايى تمام, به فلسفه اين حكم تصرحى كرده و فرموده است:
كافران دوست دارند كه شما به هنگامى كه نماز به پا مى داريد از حمل سلار شويد, تا آنان در اين فرصت با سرعت وارد عمل شوند و شكست سختى به مسلمانان وارد كنند, ولى اگر شما آن گونه كه گفته شد نماز بگذاريد, چنين خطرى شما را تهديد نمى كند.103
((يا ايّها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصّلوة... فلم تجدوا ما فتيمّمو صعيداً طيّباً فامسحوا بوجوهكم و ايديكم منه ما يريد اللّه ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهّركم و ليتم نعمته عليكم لعلّكم تشكرون))مائده 6/ در اين آيه, ((مايريد اللّه...))به فلسفه تشريع تيمّم نظر دارد, زيرا تكليف وضو براى مريض و كسى كه جز به مشقت دسترسى به آب ندارد, تكليف دشوارى است.
خداوند با حكم تيمّم, اين تكليف دشوار را از دوش مكلفان برداشته است.
((انّما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة و البغضا فى الخمر و الميسر و يصدّكم عن ذكر اللّه و عن الصّلوة...))مائده 90/ شيطان مى خواهد با شراب و قمار ميان شما كينه و دشمنى افكند و شما را از ياد خدا و نماز باز دارد... .
اين آيه, به فلسفه حرمت خمر اشاره دارد و جمله:((انّما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة و البغضا فى الخمر و الميسر)) بيانگر مفاسد دنيوى خمر و قمار است و جمله: ((و يصدّكم عن ذكر اللّه و عن الصّلوة)) بيانگر آثار سو خمر و قمار از جهت معنوى است. 104 افزون بر اين, جمله ((لعلّكم تتقون)) به بيان فلسفه اجمالى حرمت خمر و قمار نظر دارد.
((و لا تسبّوا يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدواً بغير علم...)) انعام 108/ چيزهايى را كه آنا به جاى اللّه مى خواهند, دشنام مدهيد كه آنان نيز ندانسته از روى كينه توزى به اللّه دشنام مى دهند... .
در اين آيه شريفه, خداوند مسلمانان را از دشنام دادن به معبودهاى بت پرستان بازداشته و در توضير فلسفه آن فرموده است: چنانچه شما به مقدسات ايشان توهين كنيد, آنان هم به مقدّسات شما و خداوند اهانت خواهند كرد و اين, شايسته نيست.
((و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخيل توهبون به عدوّ اللّه و عدوّكم و آخرين من دونهم...))انفال60/ و تا آن جا كه مى توانيد نيرو و اسبان سوارى آماده كنيد تا دشمنان خدا و دشمنان خود (و جز آنها كه شما نمى شناسيد و خدا مى شناسد) را بترسانيد.
جمله: ((ترهبون به عدوّاللّه...)) بيانگر فلسفه حكم خداوند به ((اعدّوالهم)) است ; يعنى آمادگى و اقتدار نظامى, دشمن را از جنگ و تجاوز باز مى دارد و ايشان در شما طمع نمى كنند.105
((... و الذين يكنفرون الذهب و الفضّة و لا ينفقونها فى سبيل اللّه...))توبه 34/ و كسانى را كه زر و سيم مى امدوزند و در راه خدا انفاثش نمى كنند... .
جمله: ((و لاينفقونها فى سبيل اللّه...)) در آيه شريفه, بيانگر فلسفه حرمت كنج اندوزى است و مى گويد: فلسفه حرمت, محروم شدن فقرا از انفاق است, زيرا كسانى كه به دنبال ذخيره سازى پول و زر و سيم هستند, ديگر انفاق نمى كنند.106
((خذمن اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها...))توبه 103/ از داراييهايشان صدقه بستان تا آنان را پاك و منزه سازى... .
در اين آيه شريفه, فلسفه زكات, پاكى و رشد زكات دهنده بيان شده است. زكات سبب پاك شدن زكات دهندگان از دنيا پرستى و بخل و ديگر رذايل اخلاقى مى شود و نهال نوع دوست و سخاوت و بخشش به ديگران را در آنان پرورش مى دهد.107
((... حتى يعطوا الجزية عن يدوهم صاغرون)) تا آن گاه كه به دست خود در عين خوارى جزيه بدهند.
برخى فلسفه جزيه را شكستن اقتدار و موقعيت اجتماعى اهل كفر ((و هم صاغرون) دانسته اند.
((ليشهدوا منافع لهم...))حج28/ تا سودهايى را كه از آن آنهاست ببينند... .
در اين آيه شريفه, خداوند به فلسفه حج اشاره مى كند و روشن است كه منافع, شامل تمام فلسفه هاى سياسى, اقتصادى, اجتماعى, فردى, اجتماعى و... مى شود.108
((قل للمؤمنين يغضّوا من ابصارهم و يحفظوا فروجهم ذلك ازكى لهم...))نور 30/ به مردان موئمن بگو كه چشمان خويش را ببندند و شرمگاه خود را نگهدارند. اين بر ايشان پاكيزه تر است, زيرا خدا به كارهايى كه مى كنند آگاهه است.
قرآن با جمله: ((ذلك ازكى لهم)) فلسفه پوشش را بيان داشته است, چه اين كه اسلام نمى خواهد مردم بيش از آن اندازه اى كه طبيعت از ارضاى غريزه جنسى اقتضا مى كند, اشتغال خاطر, اشتغال ذهن و تهييج شهوت پيدا كنند.109
((... انّ الصّلوة تنهاى عن الفحشا و المنكر...))عنكبوت 44/ و نماز بگزار كه نماز آدمى را از فحشا و منكر باز مى دارد... .
اين قسمت از آيه شريفه بيانگر فلسفه تشريع نماز است. در ذيل اين فلسفه بحثهاى زيادى در تفاسير صورت گرفته و چگونگى بازداشت نماز از فحشا و منكر بازگو شده است. 110
((يا ايّها النبىّ قل لازواجك و بناتك و نسا الموئمنين يدنين عليهنّ من جلا بيبهنّ ذلك ادنى يعرفن فلا يوئذين...))احزاب 59/ اى پيامبر به زنان و دختران خود و زنان موئمنان بگو كه چادر خود را برخود فروپوشند. اين مناسب تر است, تا شناخته نشوند و مورد آزار واقع نگردند... .
((ذلك ادنى ان يعرفن...))در اين آيه شريفه, بيانگر فلسفه حجاب است.
((... و لايغتب بعضكم بعضاً ايحبّ احدكم ان ياكل لحم اخيه ميتاً فكر هتموه...))حجرات12/ و از يكديگر غيبت مكنيد. آيا هيچ يك از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ پس آن را ناخوش خواهيد داشت.
جمله: ((ايحب احدكم...)) فلسفه تشريع حرمت غيبت است كه ((ولا يغتب)) از آن نهى كرده است .111
(( ما افا اللّه على رسوله من اهل القرى... كى لايكون دولة بين الاغنيا منكم....))حشر7/ آن غنيمتى كه خدا از مردم قريه ها نصيب پيامبرش كرده است از آن خداست و پيامبر و خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و مسافران در راه مانده تا ميان توانگرانتان دست به دست نشود... .
جمله:((كى لايكون دولة بين الاغنيا منكم)) به فلسفه اين تفسيم حساب شده غنايم پرداخته, مى افزايد اين به سبب آن است كه اين اموال عظيم ميان ثروتمندان شما دور نزند و نيازمندان از آن محروم نشوند.112
1. طباطبايى, محمد حسين, بداية الحكمة, (قم, دفتر انتشارات اسلامى, 1364).
2. واژنامه فلسفه و علوم اجتماعى, ترجمه كاظم برك نيسى و صادق سجادى, (تهران, شركت انتشار) 366/.
3. فيض كاشانى, اصول المعارف, تصحير جلال الدين آشتيانى,(قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1362)114.
4. علامه حلى, نهج الحق, (قم, دارالهجرة) 89/.
5. طباطبايى, محمد حسين, اصول فلسفه و روش رئاليسم,(قم, صدرا), 251/3.
6. مظفر, محمد حسن, دلائل الصدق, (نجف), 390/1.
7. تفتازانى, عبدالكريم, شرر المقاصد,(مصر),4ـ302/5.
8. عبدالكريم زيدان, الوجيز فى اصول الفقه 203/ـ204.
9. فخر رازى, محمد بن عمر, المحصول فى علم الاصول, (بيروت),387/2.
10. شيخ طوسى, محمد بن حسن, التبپان فى تفسير القرآن, (نجف)132/1.
11. شيخ صدوق, محمد ابن بابويه, علل الشرائع, 378/2.
12. همان, 368/2.
13. همان, 317/2.
14. مكتب اسلام, سال 11, شماره 2.
15. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن,(بيروت), 196/2 ـ 197.
16. آلوسى, شهادب الدين, رور المعانى, (بيروت, داراحيا التراث), 116/2.
17. جصاص, احكام القرآن, 196/1.
18. ابن عربى, محى الدين, احكام القرآن, 356/1.
19. ابن قدامه, المغنى, 582/10.
20. ابن ادريس, السرائر,(قم, دفتر انتشارات اسلامى), 134/1.
21. سيد مرتضى, رسائل شريسف مرتضى, (قم, دارالقرآن الكريم), 350/2.
22. مفيد, محمد بن محمد بن نعمان, المقنة, (قم, دفتر انتشارات اسلامى )269.
23. شيخ طوسى, المبسوط, (تهران, مرتضوى),43/2.
24. فخر المحققين, ايضار الفوائد, (قم, اسماعيليان),171/1.
25. علامه حلى, مختلف الشيعه, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 440/4.
26. مكى عاملى, محمد بن جمال الدين (شهيد اول), القواعد و الفوائد, 34/1ـ38.
27. سيورى حلى, فاضل مقداد, كنز العرفان, (تهران, مرتضوى), 52/2.
28. همان. 200/2.
29. حلى, ابن فهد, مهذب البارع, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 488/3.
30. همان, 309/2.
31. عاملى, زين الدين بن على,(شهيد ثانى), الروضة البهية, شرر كلانتر, 102/5.
32. محقق اردبيلى, زبدة البيان فى احكام القرآن, (تهران, مرتضوى)446/.
33. فاضل جواد, مسالك الافهام, (تهران, مرتضوى) ,61/3.
34. بحرانى, يوسف بن حسن, الحدائق الناضرة, (قم, انتشارات اسلامى), 10/12ـ11.
35. نجفى, محمد حسن, جواهر الكلام, (تهران, دارالكتب الاسلامية), 64/29ـ65.
36. همان, 56/21.
37. فخر رازى, المحصول, 405/2.
38. فخر رازى, تفسير كبير, (بيروت, داراحيا التراث العربى), 100/5.
39. همان.
40. شيخ طوس, التبيان, 126/2.
41. مطهرى, مرتضى, آشنايى با قرآن, (قم, انتشارات صدار)48/ـ55.
42. فخر رازى, تفسير كبير, 100/5.
43. اصفهانى, محمد حسين, الفصول, (حجرى)406/.
44. غزالى, المستصفى, (مصر), 284/1.
45. همان, 286/1ـ287.
46. عبدالكريم زيدان, الواجيز فى اصول الفقه 238/.
47. همان.
48. فخر رازى, المحصول, 319/2.
49. شافعى, اصول فقه 169/ـ170.
50. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 110/15.
51. زركشى, البرهان, (بيروت), 222/1.
52. واحدى, اسباب نزول, (بيروت)180/.
53. همان 38/.
54. نهج البلاغه, تحقيق صبحى صالر, (تهران, انتشارات اسوه, 1415), كلمات قصار,شمار 252.
55. طبرسى, الاحتجاج, (بيروت), 99/1.
56. همان, 347/.
57. فيض كاشانى, محمد بن مرتضى, المحجة البيضا, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 162/7.
58. ابن عربى, محى الدين, احكام القرآن, 1372/3.
59. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, ;24/2 آلوسى, شهاب الدين, رور المعانى, 62/2.
60. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 627/1.
61. قمى, عباس بن محمد رضا, سفينة البحار, (تهران, كتابخانه سنايى), ;540/1 طريحى, فخر الدين, مجمع البحرين, (تهران, مرتضوى), ;74/2 ابن اثير, النهاية فى غريب الحديث و الاثر, (قم اسماعيليان), 280/3.
62. قرضاوى, يوسف, الحلال و الحرام فى الاسلام 76/.
63. مطهرى, مرتضى, رباة, بانك, بيمه, (صدرا) 163ـ164.
64. فاضل جواد, مسالك الافهام, ;6/3 حكيم, سيد محسن, مستمسك العروة الوثقى, 309/9.
65. حكيم, سيد محسن, مستمسك العروة الوثقى, 334/9.
66. فخر المحققين, ايضار الفوائد, 171/1.
67. شيخ طوسى, مبسوط, 43/2.
68. حلى, ابن ادريس, السرائر, 430/1.
69. ابن قدامه, المغنى, 576/10ـ577.
70. علامه حلى, مختلف الشيعه, 440/4.
71. فاضل مقداد, تنقير الرائر,(قم كتابخانه آيةالله مرعشى), ;575/1 ابن فهد حلى, مهذب البارع, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), ;309/2 نجفى, محمد حسن, جواهر الكلام, 258/21ـ 259.
72. فاضل مقداد, كنز العرفان, 31/1.
73. بحرانى, يوسف بن حسن, الحدائق الناصرة, 171/13.
74. جصاص, احكام القرآن, 220/1.
75. همان, 226/1.
76. نجفى, محمد حسن, جواهر الكلام, 33/21.
77. فاضل مقداد, كنزالعرفان, 200/2.
78. راوندى, فقه القرآن,(قم, كتابخانه آية الله مرعشى), 77/2.
79. نهاية المرام, ;59/1 ابن فهد حلى, مهذب البارع, ;209/3 نجفى, محمد حسن, جواهر الكلام, 11/29.
80. شهيد ثانى, زين الدين بن على عاملى, الروضة البهية, شرر كلانتر, 288/5.
81. همان, 70/6ـ71.
82. ابن فهد حلى, مهذب البارع, 488/3.
83. همان, 78/5.
84. فخر المحققين, ايضار الفوائد, 419/4.
85. حلى, ابن فهد, مهذب البارع, ;198/5 فخر المحققين, ايضار الفوائد, 601/4.
86. فخر المحققين, ايضار الفوائد, 558/4.
87. حلى, ابن فهد, مهذب البارع, 199/5 و 214.
88. همان, 214/5.
89. زمخشرى, كشاف, 198/1 و ;200 آلوسى, رور المعانى, 5/2ـ;6 طباطبايى, محمد حسين الميزان, 324/1.
90. طبرسى, مجمع البيان, 1 و 416/2ـ417.
91. همان, ;200/1 صادقى, تفسير الفرقان, ;189/2 آلوسى, رور المعانى, 5/2ـ6.
92. فاضل مقداد, كنزالعرفان, 84/.
93. آلوسى, رور المعانى, ;17/2 طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 328/1ـ329.
94. فخر رازى, تفسير كبير, 61/5.
95. فخر رازى, تفسير كبير, ;76/5 آلوسى, رور المعانى, 57/2.
96. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 44/2ـ;45 زمخشرى, كشاف, 230/1.
97. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 14/2ـ15.
98. صادقى, تفسير الفرقان, ;318/3 طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 205/2, مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 60/2.
99. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, ;2239/2 آلوسى, رور المعانى ;145/2 مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه 130/2.
100. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 287/2.
101. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 169/4.
102.طباطبايى, محمد حسين, الميزان, ;360/5 مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 395/3.
103. فاضل مقداد, كنزالعرفان, ;191/1 مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 104. آلوسى, رور المعانى, 16/7.
105. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 116/9ـ 117.
106. همان, 432/2.
107. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 117/8ـ118.
108. فخر رازى, تفسير كبير, 28/23.
109. مطهرى, مرتضى, آشنائى با قرآن, 83/4ـ84.
110. شيخ طوسى, التبيان, 212/8.
111. صادقى, تفسير الفرقان, 313/3.
112. مكارم شيرازى, ناصر تفسير نمونه, 506/23.

پژوهشهاى قرآنى جلد 3
ص 104 - 57

+ نوشته شده در یکشنبه سی ام بهمن 1384;ساعت 23:45; توسط آمده ام تا یوسف بخرم; |

اعجاز قرآن

اعجاز قرآن(1)

هر پيامبرى كه از جانب خدا مبعوث مى شود از قدرت و نيرويى خارق العاده برخوردار است و با آن قدرت خارق العاده يك يا چند اثر مافوق قدرت بشر ابراز مى دارد كه نشان دهنده بهره مندى او از آن نيروى خارق العاده الهى است و گواه راستين بودن دعوت او و آسمانى بودن سخن اوست .

قرآن كريم آثار خارق العاده اى را كه پيامبران به اذن خدا براى گواهى بر صدق گفتار خود ارائه مى كرده اند ,[ ( آيت]( يعنى نشانه و علامت نبوت مى خواند و متكلمين اسلامى از آن نظر كه اين علامتها عجز و ناتوانى ساير افراد را آشكار مى سازد[ ( معجزه]( مى نامند قرآن كريم نقل مى كند كه مردم هر زمان از پيامبران زمان خويش تقاضاى[ ( آيت]( و[ ( معجزه]( مى كردند و آن پيامبران به اين تقاضا كه تقاضايى معقول و منطقى بود - زيرا از طرف مردمى جوياى حقيقت صورت مى گرفت و بدون آن براى آن مردم راهى به شناخت پيامبرى آن پيامبر نبود جواب مثبت مى دادند , ولى اگر تقاضاى معجزات به منظور ديگرى جز جويندگى حقيقت صورت مى گرفت مثلا به صورت[ ( معامله]( پيشنهاد مى شد كه اگر فلان كار را بكنى ما در عوض دعوت تو را مى پذيريم پيامبران از انجام آن استنكاف مى كردند قرآن كريم معجزات زيادى براى پيغمبران نقل كرده است , از مرده زنده كردن و بيمار لاعلاج را شفا دادن تا در گهواره سخن گفتن و عصا را تبديل به اژدها كردن و از نهان و آينده خبر دادن .

وحي ونبوت ص 58

اعجاز قرآن(2)

قرآن كريم صريحا جنبه اعجاز و فوق بشرى خود را در آياتى چند اعلام كرده ( 1 ) , همچنانكه به وقوع معجزاتديگر غير از قرآن از خاتم الانبياء تصريح كرده است .

در قرآن مسائل فراوانى مربوط به معجزات مطرح شده است, از قبيل ضرورت همراه بودن رسالت رسولان الهى با معجزه , و اينكه معجزه[ ( بينه ]( و حجتقاطع است , و اينكه پيامبران معجزه را به[ ( اذن الله]( مىآورند , و اينكه پيامبران تا آن حد معجزه مىآورند كه[ ( آيت](و[ ( بينه]( بر صدق گفتارشان باشد اما مكلف نيستند كه تابع[ ( اقتراحات]( مردم باشند و هر روز و هر ساعت هر كس مطالبه معجزه بكند اجابتنمايند , به عبارت ديگر , پيامبران[ ( نمايشگاه معجزه]( دائر نكرده و كارخانه معجزه سازى وارد ننموده اند , و امثال اين مسائل .

قرآن كريم همچنانكه اين مسائل را مطرح كرده است , با كمال صراحت معجزات بسيارى از پيامبران پيشين از قبيل نوح , ابراهيم , لوط , صالح , هود , موسى و عيسى نقل كرده است و بر روى آنها صحه گذاشته كه به هيچ وجه قابل تأويل نيست .

وحي ونبوت ص59

اعجاز قرآن(3)

برخي از مستشرقان وكشيشان مسيحي با استنادبه اياتي كه قران به اقتراحات مشركان دردرخواست معجزه جواب منفي داده است

مدعى شده اند كه پيامبر اسلام به مردم مى گفته من معجزه اى جز قرآن ندارم , اگر قرآن را به عنوان معجزه مى پذيريد فبها و الا از من معجزه اى ديگر ساخته نيست . بعضى از نويسندگان[ ( روشنفكر]( مسلمان اخير نيز همين نظر را پذيرفته اند و آن را به اين شكل توجيه كرده اند كه معجزه دليل است اما دليل اقناعى براى بشر نا بالغ و كودك كه در پى امور اعجاب آور و غير عادى است , انسان رشد يافته به اين گونه امور توجهى ندارد و سر و كارش با منطق است , و چون دوره پيامبر اسلام دوره عقل و منطق است نه دوره اوهام و خيالات ذهنى , پيامبر اسلام از اجابت در خواست هر گونه معجزه اى غير از قرآن به اذن خدا امتناع كرده است . مى گويند :

[ ( استعانت از معجزات و خرق عادات براى پيغمبران سلف اجتناب ناپذير بود , چه راهنمايى ايشان به يارى استدلال عقلى در آن دوران , دشوار بلكه محال مى نمود . . . در عصر ظهور پيغمبر اسلام , جامعه بشرى دوران كودكى را پشت سر گذاشته , به دوره بلوغ فكرى پاى مى گذاشت . كودك ديروز كه نيازمند مادرى بود تا دستش گيرد و رفتنش بياموزد خود مى توانست بر روى پاهايش بايستد و عقلش را به كار اندازد . . . بى دليل و حكمت نبود كه پيغمبر اسلام در برابر اصرار منكرين و معاندين به آوردن معجزات و خرق عادات , مقاومت مى ورزيد و در اثبات حقانيت دعوت خويش به استدلال عقلى و تجربى و شواهد تاريخى اتكا مى فرمود . . . با وجود اين همه اصرار و لجاجت منكرين , پيغمبر اسلام از آوردن معجزاتى نظير آنچه پيامبران سلف مىآوردند به امر خدا امتناع مى ورزيد و تنها بر قرآن به عنوان معجزه اى كه نظيرى براى آن نخواهد بود تكيه مى كند .

وحي ونبوت ص65

فصاحت(1)

عصر قرآن عصر فصاحت و بلاغت است , يعنى تمام هنر مردم آن زمان فصاحت و بلاغت بود .

اين مطلب معروف است كه بازارى داشتند بنام بازار عكاظ . در ماههاى حرام كه جنگ قدغن بود , اين بازار عرصه هنرنمائى هاى شعرى بود . شعراى قبائل مختلف مىآمدند و شعرهائى كه سروده بودند در آنجا مى خواندند . شعرهائى كه در آن بازار انتخابمى شد به ديوار كعبه مىآويختند .

هفت قصيده اى كه به معلقات سبع مشهور است از اشعارى بود كه بالاتر از آنها به نظر عرب نمى رسيد مدتها به همان حالت باقى مانده بود . بعد از آمدن قرآن خودشان آمدند و آنها را جمع كردند و بردند .

لبيدا بن زياد از شعراى درجه اول عرب است , پس از نزول قرآن , وقتى مسلمان شد , به كلى ديگر شعر نگفت , و دائما كارش قرآن خواندن بود .

باو گفتند چرا ديگر حالا كه مسلمان شدى از هنرت در دنياى اسلام استفاده نمى كنى و شعر نمى گوئى ؟

گفت ديگر نمى توانم شعر بگويم اگر سخن اين است ديگر آن حرفهاى ما همه هجو است و من آنقدر از قرآن لذت مى برم كه هيچ لذتى براى من بهتر از آن نيست !

اشنايي با قران 1-2 ص245

فصاحت(2)

شعر و ادب و فصاحت و بلاغت و زيبائى بيان خودش يك وسيله ايست براى بهتر رساندن هر پيام ! حالا پيام هر چه مى خواهد باشد يك نفر سياسى هم اگر بخواهد پيام سياسى خودش را بهتر به مردم برساند با شعر و ادب آميخته مى كند و شما مى بينيد يك شاعر عالى به اندازه صد كتاب در مردم اثر مى گذارد يعنى آن زيبائى شعر , در تأثير بخشى بيشتر مطلب اثرى بسزا دارد . خود قرآن كريم از همين معنى استفاده كرده يعنى قرآن هنر را در خدمت پيام الهى قرار داده و اين امتياز در قرآن عامل فوق العاده مؤثرى در پيشرفت و پيشبرد اهداف قرآن بوده و مى بينيم كه يك جهت اعجاز قرآن در فصاحت و زيبائى آنست .

تماشاگه راز ص92

قرآن و خبر از آينده

قرآن هنگامى كه ايران , روم را در سال 615 ميلادى شكست داد و موجب خوشحالى قريش شد , با قاطعيت كامل گفت در كمتر از ده سال ديگر روم ايران را شكست خواهد داد بر روى اين قضيه ميان بعضى مسلمين و بعضى از كفار شرط بندى شد و بعد همان طور شد كه قرآن خبر داده بود قرآن همچنين با قاطعيتى كامل خبر داد كه آن كس كه پيامبر را[ ( ابتر]( و بى دنباله ( مقطوع النسل ) مى خواند خودش[ ( ابتر ) ) است , و آن شخص كه در آن روز فرزندانى داشت تدريجا در طول دو سه نسل منقرض شدند .

همه اينها اعجاز اين كتاب را مى رساند قرآن معجزات علمى و معنوى ديگر هم دارد كه به علوم فلسفى و طبيعى و تاريخى مربوط است .

وحي ونبوت ص95

علت جاودانگى قرآن

قرآن قانون است . اگر كسى بگويد كاغذهايى كه خطوط و آيات قرآن روى آن نوشته شده است كهنه نمى شود , ما مى گوئيم نه , كاغذ جسم است و كهنه مى شود ولى قرآن حقايق را بيان مى كند , قوانين را بيان مى كند و اين ديگر كهنگى پذير نيست . قانون كه جسم نيست . جسم كهنه و فانى مى شود ولى قانون اگر حقيقت باشد يعنى مطابق با واقع باشد هميشه باقى است و اگر مطابق با واقع نباشد از اول هم درستنبوده است . به هر حال مانعى ندارد كه بشر يك سلسله قوانين داشته باشد كه اينها براى هميشه ثابت و باقى بماند .

پس كهنه شدن اجسام را ما هم قبول داريم . قرآن مى گويد : & كل من عليها فان & ( 1 ) و يا : & اذا الشمس كورت و اذا النجوم انكدرت & ( 2 ) روزى كه خورشيد پير مى شود , روزى كه ستارگان پير مى شوند . دريا ديگر به شكل دريا نيست . آرى , قرآن هم مى گويد هيچ جسمى از اجسام اين عالم ابديت ندارد ولى بحث ما درباره اجسام نيست . بحث ما درباره قانون است . حرفما اينستكه بشر يك سلسله قوانين آسمانى دارد كه اين قوانين براى هميشه باقى است . چه اشتباه بزرگى است كه يك چيزهائى را خيال مى كنند بديش به واسطه كهنگى است. مثلا مى گويند فئوداليسم ديگر كهنه شده است , اينكه فئوداليسم و فئودال يعنى آدمى كه به زور قلدرى سرزمين زيادى را تصاحب كرده وعده اى را هم به زور به كار گماشته استكه آنها كار بكنند و او بخورد , بد است چون ديگر كهنه شده است . مثل اينكه روز اول خوب بوده , نه بوده , عيبش فقط كهنگيش است . خيال مى كنند مثل اتومبيل است كه سيستم نوش خوب است و بعد كه كهنه شد ديگر بد مى شود . اصلا من از اين تعبير حيرت مى كنم كه آقا ديگر فئوداليسم كهنه شده است . مگر روزى كه نو بود خوب بود ؟ اينها كه نو و كهنه ندارد , روز اولش هم مثل امروز بد بوده , امروز هم مثل ديروزش بد است. كهنه شده يعنى چه ؟ ! به همين دليل هر سنت قديمى را بد مى دانند . مى گويند[ ( مگر انسان يكلباس را چقدر مى پوشد ؟]( ! مگر همه چيز حكم كفش و لباس را دارد ؟ !

1 - سوره الرحمن , آيه 26 .
2 - سوره شمس , آيات 2 - 1 .

وحي ونبوت ص92

+ نوشته شده در یکشنبه سی ام بهمن 1384;ساعت 23:42; توسط آمده ام تا یوسف بخرم; |

مهدویت

مهدويّت

منبع اصلى اعتقاد به اصل امامت و ايمان به ظهور حضرت مهدى (عليه السلام)

پرسش پانزدهم:

اعتبار و جايگاه امامت و رهبرى و ايمان به ظهور حضرت مهدى(عليه السلام) از چه منابع اسلامى استفاده شده است؟ و رويدادها و گذشت زمان در تكميل ابعاد مختلف اين اصل چه تأثيرى داشته است؟

پاسخ:

اعتقاد به اصل امامت و رهبرى جامعه از مسائل اساسى اسلام است و در متن تعاليم آن قرار دارد.

بر طبق آيه اى از قرآن كريم، امامت منصبى است كه به حضرت ابراهيم خليل(عليه السلام)پس از آن آزمايش بزرگ ـ ابتلاء به كلمات ـ اعطا شده است^{( [1] )}، طبق رواياتى كه متواتر هم هستند، شيعه و سنى هر دو آن ها را نقل كرده اند، اين منصب در اهل بيت پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) هم قرار داده شده است و آنان به اين موهبت بزرگ الهى اختصاص يافته اند.

بر اين اساس مقرر شده است كه در هر عصرى، فردى از اين خاندان كه واجد صلاحيت هاى لازم از جمله علم و عصمت است عهده دار منصب امامت و رهبرى باشد.

چنين شخصى حجت خدا و عِدل قرآن و راهنماى مردم و نگهبان دين و شريعت است، امامت اصلى است كه از دوره رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) تا زمان ما برقرار بوده است و از زمان ما تا پايان جهان هم ادامه خواهد داشت و نقطه كمال ظاهرى و شكوفايى كامل آن در دوره ظهور مسرّت بخش حضرت مهدى(عليه السلام) و برپايى حكومت عدل واحد جهانى آن حضرت است كه با شكوفايى همه استعدادهاى بشرى و تكامل انديشه ها و آشكار گشتن بركات زمينى و آسمانى جهان پر از قسط و عدل و خير و بركت خواهد شد.

برنامه تشكيل امت نوين جهانى كه بايد منتهى به گسترش عدالت و حاكميت توحيد گردد، از متن تعاليم اسلام استفاده مى شود. قرآن كريم در چند سوره آن را اعلام كرده است و صدها روايت نبوى از جهانى شدن اسلام و حكومت عدل و استقرار امنيّت كامل در روى زمين، پس از ظهور مهدى موعود(عليه السلام) ـ كه از دودمان رسالت و فرزندان على و فاطمه(عليهم السلام) و هم نام و هم كنيه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است ـ خبر داده است.

اعتقاد به ظهور حضرت مهدى(عليه السلام) با اوصاف ذكر شده مطلبى است كه در نصوص اوليه اسلامى مطرح شده است. و بر حسب احاديث متواتر، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از اين واقعه مبارك خبر داده اند و از امت خود درخواست كرده اند كه در انتظار اين روز بزرگ باشند.

اگر چه مسأله ظهور از بشارات كلّى مربوط به عالم گير شدن اسلام و غلبه حق بر باطل، استنباط مى شود; ولى اين به آن معنى نيست كه مسأله ظهور تنها يك مفهوم استنباطى از مضمون احاديث است. چون متن و عين عبارات نصوص روايى به طور مستقل بر آن دلالت دارند و استناد عمده اهل ايمان به همين نصوص است كه با صراحت به ظهور حضرت مهدى(عليه السلام) و علائم آن دلالت دارند.

وقتى كه معلوم شد مبناى پيدايش اين عقيده، بشارت هاى كلّى و نصوص و متون روايى است مى توان گفت اوضاع و رويدادهاى تاريخى كه بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) رخ داد در پيدايش آن نقشى نداشته است.

زيرا مبدأ اين انديشه عصر رسالت است و احاديث مربوط به آن متجاوز از هزار روايت است كه در كتاب هاى حديث و تفسير و بسيارى از كتاب هاى ديگر نقل شده است و علماى بزرگ اهل سنّت هم درباره آن كتاب هاى مستقلى تأليف كرده اند و كتاب هايى كه بيش از دوازده قرن از تأليف آن ها مى گذرد و توسط بزرگ ترين خبرگان و محققان علوم اسلامى نگاشته شده اند با صراحت دلالت دارند كه شخص پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)مسأله ظهور مهدى موعود(عليه السلام)را بشارت داده اند و اين بشارت ها را صحابه آن حضرت و تابعين صحابه و بعد از آن ها طبقات ديگر از مردم نقل كرده اند.

قرآن و مهدويت

پرسش شانزدهم:

درباره ولايت ائمه اثنى عشر(عليهم السلام) و حكومت عدل حضرت مهدى(عليه السلام) و جهان گير شدن اسلام به كدام آيه از قرآن كريم مى توان استشهاد نمود؟

پاسخ:

آياتى كه از مضمون آن ها استفاده مى شود كه ائمه اثنى عشريه ـ اعلى الله كلمتهم ـ ولايت و امامت دارند بسيار است.

از جمله آن ها است آيه:

(اِنَّما اَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْم هاد)^{( [2] )}

]«تو فقط بيم دهنده اى و براى هر گروهى هدايت كننده اى است».[

و آيه: (لا يَنالُ عَهدِى الظّالِميِنَ)^{( [3] )}.

]«پيمان من به ستم كاران نمى رسد! ـ و تنها آن دسته از فرزندان تو كه پاك و معصوم مى باشند، شايسته اين مقامند».[

و آيه (اَفَمَنْ يَهدى اِلَى الْحَقِّ اَحَقّ اَنْ يُتَّبَعَ)^{( [4] )}.

]«آيا كسى كه هدايت به سوى حق مى كند براى پيروى شايسته تر است».[

اين آيات از آن جهت به اين مطلب دلالت دارند كه از آن ها خالى نبودن جامعه از امام و عصمت صاحب مقام امامت و اعلميّت او از ديگران استفاده مى شود كه اين امر از اصول اعتقادى اختصاصى شيعه است و از آيه شريفه:

(يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اَطيعُوا اللهَ وَ اَطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ)^{( [5] )}

]«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اطاعت كنيد خدا را! و اطاعت كنيد پيامبر خدا را و اولو الامر ]= اوصياى پيامبر[».[

اين مبناى شيعه ـ كه امام و ولى امر بايد معصوم باشد ـ استفاده مى شود. زيرا در اين آيه به طور مطلق دستور داده شده كه از اولى الامر اطاعت شود. اطاعت از رسول را كه در مطلق امور است با اولى الامر در يك كلمه ـ يك صيغه امر اَطيعُوا ـ پيش هم بيان كرده است.

بديهى است كسى كه مؤمنين اين گونه به طور مطلق مأمور به اطاعت از او مى شوند بايد معصوم و بركنار از خطا و اشتباه باشد، و چنانكه مسلّم است در بين تمام فرقه هاى اسلامى فقط شيعه قائل به عصمت امام است.

علاوه بر اين، تفاسير و احاديث معتبر نيز به اين دلالت دارند كه مراد از آيه كريمه (اَطيعُوا اللهَ...) و آيات ديگر، ائمّه اثنى عشر(عليهم السلام)است و در اين تفاسير به نام هاى مبارك آن بزرگواران هم تصريح شده است.

و اما در مورد جهان گير شدن دين اسلام و غلبه آن بر تمام اديان كافى است به آيات 32 و 33 از سوره توبه، و آيه 28 از سوره فتح، و آيه 6 و 8 از سوره صف، و آيات متعدد ديگر توجه شود، در آن ها وعده ظهور و غلبه دينِ حق بر تمام اديان داده شده است وَعده اى كه با ظهور حضرت مهدى(عليه السلام)تحقق خواهد يافت و اين تخلف ناپذير است.

و اما در خصوص ظهور حضرت مهدى(عليه السلام) آيات بسيارى به آن تفسير شده كه در كل متجاوز از يك صد آيه است و كتاب «المحجّة فيما نزل فى القائم الحجّة» همه آن ها را گردآورى كرده است.

و از جمله آن ها است اين آيه كريمه:

(وَعَدَ اللهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُم وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَستَخلِفَنَّهُم فِى الاَْرضِ كَمَا استَخْلَفَ الَّذينَ مِن قَبلِهِم وَ لَيُمَكّنَنَّ لَهُم دينَهُمُ الَّذِى ارتَضى لَهُم وَ لَيُبَدِلَنَّهُم مِن بَعدِ خَوفِهِم اَمناً يَعبُدُونَنى لا يُشرِكُونَ بى شَيئاً وَ مَن كَفَرَ بَعدَ ذلِكَ فَاُولئكَ هُمُ الفاسِقُونَ)^{( [6] )}.

]«خداوند به كسانى كه از شما ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند وعده مى دهد كه قطعاً آنان را حكمران روى زمين خواهد كرد همان گونه به پيشينيان آن ها خلافت روى زمين را بخشيد و ترسشان را به آرامش و امنيت مبدّل مى كند آن چنان كه تنها مرا مى پرستند و چيزى را شريك من نخواهند ساخت و كسانى كه پس از آن كافر شوند آن ها فاسقانند».[

و اين آيه كريمه: (وَ نُريدُ اَن نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ استُضعِفُوا فِى الاَْرضِ وَ نَجعَلَهُم اَئِمَّةً وَ نَجعَلَهُمُ الوارِثينَ)^{( [7] )}.

]«ما مى خواهيم بر مستضعفان زمين منت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم».[

و اين آيه كريمه: (وَ لَقَد كَتَبنا فِى الزَّبُورِ مِن بَعدِ الذِّكرِ اَنَّ الاَْرْضَ يَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحُونَ)^{( [8] )}.

]«در زبور بعد از ذكر ـ تورات ـ نوشتيم بندگان شايسته ام وارث ـ حكومت ـ زمين خواهند شد!».[

عقيده به ظهور مهدى و منجى و پيدايش متمهديان

پرسش هفدهم:

عقيده به ظهور مهدى و منجى موجب پيدايش متمهديان در طول تاريخ شده است، و بعضى اين پيشامد را توجيهى براى كنار گزاردن اين تفكر قرار مى دهند، اين ديدگاه تا چه حد مى تواند قابل قبول باشد؟

پاسخ:

اين ديدگاه به هيچ وجه قابل قبول نيست وگرنه بايد بشر همه ديدگاه هاى مثبت را كنار بگذارد. چرا كه همه آن ها كم و بيش مورد سوء استفاده قرار گرفته اند. اين همه اشخاص كه دعوى خدايى كرده اند و يا خود را مظهر خدا، و متحد با خدا و خدا را حالّ در خود دانسته اند همه از اصل اعتقاد به خدا سوء استفاده كرده اند اين كار به هيچوجه به مسئله اعتقاد به خدا ضررى نمى زند.

همچنين اين همه پيغمبران دروغين كه ادعاى پيامبرى كرده و مردمى را گمراه كرده اند، به صحيح بودن اصل نبوت آسيبى نمى رساند. اين مسأله كم و بيش در هر فن و صنعتى پيش مى آيد ولى آن پيش آمد به اصل آن فنّ ضرر نمى رساند.

خلاصه هر اسم و كلمه اى كه معناى خوب و جاذب دارد، اگر در ضدش به كار گرفته شده مثلا به خائن امين; و به ظالم عادل، و به جاهل عالم، و به فاسق متّقى گفته شده است و يا اين كه همه خيانت ها و مظالم را تحت عنوان هاى خيرخواهى و اصلاح طلبى در طول تاريخ انجام داده اند هيچ كدام به اصل اين ارزش ها و امور خير صدمه نمى زند.

تأثير عوامل اجتماعى و اقتصادى و سياسى در تفكرات دينى

پرسش هجدهم:

عوامل اجتماعى و اقتصادى و سياسى در تفكرات و عقايد دينى و اعتقاد به ظهور مهدى چه اثرى داشته است؟

پاسخ:

از ديدگاه جهان بينى الحادى همه امور و حوادث را بايد به علل تاريخى و مادى نسبت داد.

اما از ديدگاه جهان بينى دينى از بين تفكرات گوناگون و عقايد مختلف، آن چه اصيل و حق است منبع آن وحى و دعوت انبيا و درك فطرى خود بشر است كه از آن تعبير به هدايت عقل و فطرت و وحى و نبوت مى شود.

از نظر اين ديدگاه همه راه هاى انحرافى و افكار مضرّ معلول علل مادى و تاريخى و اغراض شخصى و نقص فرهنگ اجتماعى و تربيتى است و عقائد دينى مأخوذ از وحى و نبوت همه اصيل و واقعى هستند و زمينه اى در فطرت بشر دارند.

تاريخ و گذشت زمان و علم بشر و علل مادى آن ها را به وجود نمى آورد. بلكه منشأ اعتقاد به امورى چون مبدأ رسالت انبيا و امامت ائمه (عليهم السلام) و همه عقايد حقه عقل و فطرت انسانى و وحى عن الله است.

بر اين اساس حتى در پيدايش اعتقاد به ظهور مهدى منجى(عليه السلام) هيچ عامل اجتماعى يا اقتصادى يا سياسى مؤثر نبوده و نيست. منشأ و مأخذ آن اخبار انبيا و صحف آسمانى و رهنمودها و اخبار و سخنان شخص حضرت خاتم الانبيا (صلى الله عليه وآله وسلم)و حضرت اميرالمؤمنين و سائر ائمه (عليه السلام)است.

گرچه دعاوى دروغين در مورد مهدويّت بر اساس مقام پرستى و غرض هاى سياسى بوده است. مع ذلك از تحليل و شناختن ريشه اصلى بروز اين دعاوى و ظهور مدعيان دروغين به اين واقعيت هم مى رسيم كه يك حقيقت مسلّمى در كار بوده كه اين دعاوى و تحريفات در اطراف آن پيدا شده و دست آويز اشخاصى قرار گرفته است.

چنانكه در اصل اعتقاد به خدا و وحى و نبوت مى بينيم كه يك واقعيت هاى وجود دارد و زمينه قبول آن ها هم در دل مردم موجود است كه افرادى فرصت طلب از اين امر سوء استفاده كرده در طول تاريخ ادعاى خدايى يا پيامبرى كرده اند.

و مسأله مهدى (عليه السلام) نيز ـ چون از طرف خود پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مطرح شده و صحابه از آن حضرت شنيده و بازگو كرده اند ـ يك واقعيّتى است كه مورد قبول همه بوده است.

به همين خاطر مورد سوء استفاده قرار گرفته است و افرادى آن را براى اغراض مختلف ـ كه در اغلب سياسى بوده است ـ دستاويز قرار داده اند.

اگر مسأله مهدويّت واقعيت نداشت، افرادى اين همه در اطراف آن به تحريف دست نمى زدند، پس اين سوء استفاده ها خود اين مطلب را ثابت مى كنند كه اين مسأله به عنوان يك واقعيت مورد پذيرش همه بوده است.

حوادث ممكن است بشر را به حقايق راهنمايى كند، همان طور كه حضرت ابراهيم (عليه السلام) آن موحد بزرگ، با استفاده از حوادث خداشناسى را به مردم آموخت.

آن حضرت چون شب شد ستاره اى را ديد، اول گفت: اين است پروردگار من. ولى چون ستاره غروب كرد گفت:

(لا اُحِبُّ الآفِلينَ)^{( [9] )}.

]«غروب كنندگان را دوست ندارم!».[.

با استفاده از اين حادثه طلوع و غروب ستاره حضرت ابراهيم(عليه السلام) مردم را تعليم مى دادند به اين كه ستاره نمى تواند خدا باشد.

پس از آن ماه طلوع و غروب مى كند و از اين حادثه نيز نتيجه مى گيرد كه ماه هم خدا نمى تواند باشد.

سپس آفتاب طلوع و غروب مى كند و از آن هم به همان ترتيب نتيجه مى گيرد.

بدين وسيله از همه عقايد شرك آلود بيزارى مى جويد و مردم را به خالق جهانيان راهنمايى مى كند.

پس حوادث مى توانند انسان را به حقايق برسانند، اما حقايق اعتقادى را نمى توان معلول حوادث دانست.

بلى اين را مى توان گفت كه: گذشت زمان موجب تقويت اعتقاد مردم به آل على (عليه السلام)و رسوخ تفكر شيعى در دل هاى آن ها شد. اما اگر كسى بگويد تشيع و غيبت امام (عليه السلام) به مرور زمان مطرح و تكميل شده است اين حرف صحيح نيست چون دليل هاى زيادى كه به آن ها در بحث هاى قبلى اشاره شد اين نظر را تكذيب مى نمايد.

كسى نمى تواند بگويد اخبار ائمه (عليه السلام) كه همه را از زبان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نقل فرموده اند، همه ساختگى مى باشند چرا كه تمامى آن ها علاوه بر تواتر به همراه خود قرينه هاى خارجى دارند، در حقيقت مثل خبر از شهادت عمار مى باشند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود:

«تقتلك الفئة الباغية»^{( [10] )}.

]«تو را گروه ستم كار خواهد كشت».[

كسى نمى تواند بگويد بعد از اين كه عمّار به دست معاويه و لشكرش شهيد شد اين حديث جعل گرديد. يعنى حديث، معلول آن حادثه است. چرا كه قبل از اين واقعه اين روايت را صحابه نقل مى كردند. همين طور است مسأله امامت ائمه (عليهم السلام) كه از زبان سه نفر از آن ها يعنى على و امام حسن و امام حسين (عليهم السلام) نقل شده است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمودند:

تعداد ائمه دوازده نفر است^{( [11] )} كه آخرين آن ها هم نام من است^{( [12] )} و در خارج همچنين واقع شده است. با اين حال كسى نمى تواند ادعا كند كه اين احاديث ساختگى مى باشند و بعد از وقوع اين امور ساخته شده اند.

* * *

مهدى به مفهوم و اصطلاح خاص

پرسش نوزدهم:

آيا مهدى يك عنوان و لقب خاص است كه بر شخص خاص با اوصاف و خصايص خاص اطلاق شده است يا مفهوم و لقب عام است كه بر هر كس كه خدا او را هدايت كرده باشد اطلاق مى شود و به عبارت ديگر مهدى و اعتقاد به مهدويت شخصى و يا نوعى است؟

پاسخ:

مفهوم لفظ مهدى مفهومى عام است كه در عرف و لغت به كار بردن آن به هرفرد كه خدا او را هدايت كرده باشد جايز است. با اين مفهوم همه انبيا و اوصيا مهدى هستند و به كار بردن آن در حقّ شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و اميرالمؤمنين و امام حسن و امام حسين و ساير ائمه(عليهم السلام) جايز است زيرا همه مهدى و هدايت شده بودند. بلكه به كار بردن اين واژه درباره افراد ديگرى كه در مكتب آن بزرگواران تربيت شده و هدايت يافته اند جايز است. به عنوان مثال اصحاب امام حسين(عليه السلام) همه هدايت شده بودند. همچنين به كار بردنش نسبت به شيعيان خاص و بلكه همه شيعيان و هركس كه به حق هدايت شده باشد و در حال هدايت باشد جايز است. ولى همه مى دانند كه مقصود از مهدى كه بر لسان مبارك حضرت رسول(صلى الله عليه وآله وسلم) جارى شده ـ مانند: «المهدى من ولدى ]مهدى از فرزندان من است».[^{( [13] )} يا «المهدى من عترتى من ولد فاطمه ]مهدى از اهل بيت من و از فرزندان فاطمه است».[^{( [14] )} يا «المهدى من ولدك ]مهدى از فرزندان تو است».[^{( [15] )} ـ اين يك عنوان خاص و لقب مختص شخص معيّن و فوق العاده عزيزى است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)به ظهور او بشارت داده است و اهل بيتش (عليهم السلام) و همه مسلمانان را فراخوانده است كه در رديف منتظران ظهور آن حضرت باشند.

مهدى به معناى هدايت شده به حسب معانى متعدد هدايت از قبيل ارائه طريق و ايصال الى المطلوب و موارد ديگر در غير انسان نيز به كار مى رود و آيه

(رَبُّنَا الَّذى اَعطى كُلَّ شَىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى)^{( [16] )}

]«گفت: پروردگار ما همان كسى است كه به هر موجودى، آن چه را لازمه آفرينش او بوده داده; سپس هدايت كرده است!».[

به اين معنى دلالت دارد.

با اين همه به نظر مى رسد از بررسى مواردى كه اين كلمه در آن ها به كار رفته است، اين نتيجه به دست مى آيد كه هدايت، اغلب در افرادى كه هدايت خدا در آن ها مؤثر بوده است به كار مى رود.

بر اين اساس بايد گفت:

«المهدى من هداه الله و قبل هدايته و اهتدى بها بعناية منه و توفيقه».

يعنى كسى كه هدايت خدا شامل حال او شده، مهدى است. به عبارت ديگر هدايت به معناى ارائه طريق، متوجه او شده است و به واسطه عنايت و توفيق الهى در او نتيجه بخش واقع شده است كه عالى ترين مصاديق آن انبيا و ائمه (عليهم السلام) هستند.

بر حسب اخبار معتبر، «مهدى» لقب همان موعود آخرالزمان است كه حتى نسب و اوصاف او در احاديث معتبر مورد اشاره قرار گرفته است كه آن جز بر امام دوازدهم فرزند حضرت امام حسن عسكرى(عليه السلام) بر احدى قابل تطبيق نيست و لقب مهدى به اين معنى كه مورد هدايت خدا و احياء كننده اسلام و پر كننده جهان از عدل و داد و داراى صفات ممتاز، است ـ اولين بار در مورد آن حضرت به كار رفت و اين كار در عصر خود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به توسط شخص آن حضرت انجام گرفت و مهدى به عنوان منجى و رهايى بخش ـ و الفاظ مترادف ديگر از اين قبيل از جانب خدا تنها ـ لقب اوست.

و مهدويت به مفهوم نوعيّه از هيچ يك از روايات نقل شده از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه (عليهم السلام) قابل استفاده نيست.

* * *

[1] ـ سوره بقره (2)، آيه 124: (اذا ابتلى ابراهيم ربّه بكلمات فاتمهن...).

[2] ـ سوره رعد (13)، آيه 7.

[3] ـ سوره بقره (2)، آيه 124.

[4] ـ سوره يونس (10)، آيه 35.

[5] ـ سوره نساء (4)، آيه 59.

[6] ـ سوره نور (24)، آيه 55.

[7] ـ سوره قصص (28)، آيه 5.

+ نوشته شده در یکشنبه سی ام بهمن 1384;ساعت 23:17; توسط آمده ام تا یوسف بخرم; |

قرآن وتاریخ

ذوالقرنين :

يكى از شخصيت هاى مهم و در عين حال مبهم و بحث انگيز قرآن . ـ <ذو القرنين > است . نام اين شخصيت سه بار, در سورهء كهف آمده است . داستان ذوالقرنين در آيات 83تا 97سورهء كهف بچشم مى خورد.

در اين نوشته ابتدا داستان ذوالقرنين را بر مبناى ترجمهء آيات يادشده مى خوانيم و سپس درباره ءشخصيت وى مطالبى ذكر خواهيم كرد.

اما ترجمهء آيات :(1)

و از تو دربارهء ذوالقدنين مى پرسند. بگو: براى شما از او يادى خواهم كرد. ما او را در زمين مكانت داديم و راه رسيدن به هر چيز را به او نشان داديم . او نيز راه را پى گرفت . تا به غروبگاه خورشيد رسيد. ديد كه درچشمه اى گل آلود و سياه غروب مى كند و در آنجا مردمى يافت . گفتيم اى ذوالقرنين خواهى عقوبتشان كن وخواهى با آنها به نيكى رفتار كن . گفت هر كس كه ستم كند ما عقوتبش خواهيم كرد. آنگاه او را نزدپروردگارش مى برند تا او نيز به سختى عذابش كند.

و اما هر كس كه ايمان آورد و كارهاى شايسته كند اجرى نيكو دارد. و دربارهء او فرمانهاى آسان خواهيم راند.

بازهم راه را پى گرفت . تا به مكان برآمدن آفتاب رسيد. ديد بر قومى طلوع مى كند كه غير از پرتو آن برايشان هيچ پوششى قرار نداده ايم . چنيين بود و ما بر احوال او احاطه داريم .

باز هم راه را پى گرفت .

تا به ميان دو كوه رسيد. در پس آن كوه مردمى را ديد ه گويى هيچ سخنى را نمى فهمند. گفتند:اى ذوالقرنين , ياجوج و ماجوج در زمين فساد مى كنند, مى خواهى خراجى برخود مقدر كنيم تا تو ميان ما و آنهاسدى بر آورى ؟

گفت آنچه پروردگار من , مرا بدان توانايى داده است بهتر است .

مرا به نيروى خويش مدد كنيد تا ميان شما و آنها سدى برآورم .

براى من تكه هاى آهن بياوريد, چون ميان آن دو كوه انباشته شد .

گفت : بدميد, تا آن آهن را بگداخت , و گفت : مس گداخته بياوريد تا بر آن ريزم .

نه توانستند از آن بالا روند و نه در آن سوراخ كند.

گفت اين رحمتى بود از جانب پروردگار من . و چون وعدهء پروردگار من در رسد آنرا زير و زبر كند و وعده ءپروردگار راست است .(پايان ترجمه)

شخصيت ذوالقرنين از اين جهت بحث انگيز و مبهم است كه مفسران در تعيين شخصيت وى و اينكه اوكيست ؟ و چرا بدين نام خوانده شده است ؟ و همچنين در جغرافياى وقوع داستان و سد يأجوج و مأجوج .گرفتار اختلاف شده اند. مفسران دورهء نخست كمتر در تعيين مصداق ذوالقرنين كوشيده اند و بعضاً وى رايك شخصيت غير تاريخى قلمداد كرده اند و بيشتر, همت خود را صرف وجه نامگذارى وى كرده اند(2).

اين مفسران در وجه نامگذارى وى آراء زير را ارائه كرده اند:

1- چون عمر وى طولانى بوده و باندازهء دو قرن زندگى كرده است وى را ذوالقرنين يعنى صاحب دو قرن خوانده اند.

2- چون وى كريم الطرفين بوده يعنى هم پدر و هم مادر كريم النفس و بزرگى داشته است وى را ذوالقرنين خوانده اند.

3- چون وى بر كلاهخود خود دو شاخك داشته است . و شاخك به معنى قرن است وى را ذوالقرنين يعنى صاحب دو شاخك خوانده اند.

4- چون وى موهاى پيشانى خود را مى بافته و چون دو شاخك برسرخود قرار مى داده وى ارا ذوالقرنين خوانده اند.

در ميان مفسران قديم آنهائى كه در مقام تعيين مصداق براى ذوالقرنين برآمده اند. در تعيين زمان حيات وى گرفتار نوعى ابهام شده اند, ازاينرو ذوالقرنين را متعلق به دوران حضرت ابراهيم و يا قبل از آن مى دانند واين بدان جهت است كه اينان بين دورهء حضرت موسى و عيسى (ع ) شخصى بدين نام نشناخته اند به همين دليل وى را به آن دوران كه قدرى تاريكتر است نسبت داده اند.

جداى از مفسران دورهء اول ديگر مفسران در مقام تعيين مصداق براى ذوالقرنين احتمالاتى داده اند كه درزير به پاره اى از اين احتمالات اشاره مى گردد:

1- معروفترين و قديمى ترين قول دربارهء ذوالقرنين اين است كه وى همان <اسكندر مقدونى > يا <رومى >است (356ـ 323ق ) يعنى همان جهانگشاى معروف يونانى . مفسران بنامى چون طبرى , ميبدى ,بيضاوى , طبرسى و... اين نظريه را پذيرفته اند.

ابن سينا در كتاب شفا و در بحث مناقب ارسطو مى نويسند: ارسطو معلم اسكندر بوده كه وى در قرآن به نام ذوالقرنين آمده است (3).

ابن خلدون نيز در مقدمهء خود كه توسط محمد پروين گنابادى ترجمه شده است ذوالقرنين را همان اسكندر مقدونى معرفى كرده است .

اگر چه در كتاب قرآن پژوهى , استاد خرمشاهى فخر رازى را در عداد كسانى شمرده كه معتقدندذوالقرنين همان اسكندر است (4): ولى اين مفسر بزرگ بر مغايرت اسكندر با ذوالقرنين استدلال مى كند و معتقد است كه ذوالقرنين پيامبر بوده است در حاليكه اسكندر شاگرد ارسطو بوده است و مورد امر و نهى وى و چنين كسى نمى تواند پيامبر باشد(5).

2- برخى معتقدند مراد از ذوالقرنين <تبع الاقرآن > پادشاه جنوب عربستان است . ابوريحان بيرونى كه باحوادث تاريخى آشنا است ضمن رد نظريهء تطابق ذوالقرنين براسكندر اين ديدگاه را مطرح مى كند. وى باتوجه به اسامى نظير <ذى يزن > و <ذوقهدان > حدس مى زند كه ذوالقدنين يكى از ملوك يمن است چون اول القاب پادشاه يمن <ذو> آمده است و ذوالقرنين نيز با ذو شروع شده است پس بايد يكى از پادشاهان يمن باشد.

3- نظريهء سوم اين است كه وى <تين چى هوانگى تى > بزرگترين پادشاه تاريخ چين است و مراد از سدى كه در آيه از آن ياد شده است (سد يأجوج و مأجوج ) همان ديوار معروف و بزرگ چين است .

4- ديدگاه ديگر كه از آن مفسران متأخر است و آنان با تأمل در شأن نزول آيات بدان ملتزم شده اند. اين است كه ذوالقرنين لقب كورش بزرگ پادشاه ايران است .

اولين كسى كه اين نظريه را مطرح كرده است سرسيداحمد خان هندى است پس از اين مفسر معروف هند, شخصى بنام ابوكلام و زير پيشين هند با تمسك به يافته هاى خود از سراحمدخان , حوادث مهم زندگى كورش را با آيات قرآن تطبيق مى دهند. از جمله , حملهء كورش به ليدى را, بر رفتن و لشكر كشيدن ذوالقرنين به مغرب تطبيق كرده است و خورشيدى كه در چشمهء گل آلود و غروب مى كند را رسيدن كورش به درياى اژه و ملاحظهء تصويرى از غروب آفتاب دانسته و مراء از قوم يأجوج و مأجوج را قوم مغول دانسته است .

مفسر نامى شيعه مرحوم علامهء طباطبائى صاحب تفسير شريف الميزان اين نظريه را پذيرفته و بر تطبيق ذوالقدنين بر كورش كبير تمايل دارند.(6)

مرحوم خزائلى نيز در كتاب اعلام قرآن بر اين رأى استدلهاى مبسوطى دارند.

در اينكه ذوالقرنين كسب آراء ديگرى نيز هست كه ذكر آنها مايهء طولانى شدن كلام خواهد بود, و ما به همين چهار رأى بسنده مى كنيم .

از تطبيق و تعيين مصداق براى ذوالقرنين كه بگذاريم دربارهء شخصيت و ويژگى هاى اخلاقى وى سخنان فراوانى گفته شده است . از جمله صدوق در كتاب حضال خويش مى فرمايند:

ذوالقرنين در حقيقت يكى ازبندگان صالح خدا بوده و اميرالمؤمنين فرمودند كه و فيكم مثله يعنى مثل او در ميان شما هست (7) كه ظاهراً مراد امام از اينكه در ميان شما مثل او هست , خود حضرت مى باشد. و بعضى ها با استفادهء از اين روايت ذوالقرنين را بر حضرت على (ع ) تطبيق داده اند.

كتاب خصال روايتى ديگر است از امام صادق (ع ) كه مى فرمايد:

ملوك روى زمين چهار نفر بودند دو نفر مؤمن معتقد كه عبارتند از سليمان و ذوالقرنين . دو نفر كافر كه عبارتنداز نمرود و بخت النصر.(3)

از جمله خصائصى كه از ذوالقرنين در آيات قرآن آمده است مى توان به موارد زير اشاره داشت :

ـ لقب ذوالقرنين براى اين شخص , لقبى نيست كه قرآن آنرا وضع كرده باشد. چون در شأن نزول آيات يادشده مى خوانيم كه مردم از پيامبر (ص ) دربارهء شخصى بنام ذوالقرنين سؤال كردند و قرآن آيات يادشده را براى پاسخگويى نازل فرمود. پس قبل از نزول آيات يادشده مردم وى را ذوالقرنين لقب داده بودند.

ـ بنا به فرمودهء آيات قرآن خداوند به ذوالقرنين تمكن و قدرت بخشيده بود و اسباب فرمانروايى وى رافراهم كرده بود. در آيهء 84سورهء كهف مى خوانيم :

انا مكنا له فى الارض > يعنى به وى تمكن داديم .

ـ بنا به فرمودهء آيات قرآن وى اعمال بزرگى را در جنگهاى خويش انجام داده بود. (با توجه به مجموعه ءآيات يادشده ).

ـ يكى ديگر از نسبتهايى كه قرآن به ذوالقرنين داده است , ساختن سدى است . وى اين سد را براى رهايى مردم از قبيلهء يأجوج و مأجوج ساخته بود. اين نسبت را در آيهء 94و 95سورهء كهف مى خوانيم .

ـ يكى ديگر از ويژه گى هاى ذوالقرنين اعتقادى وى <خدا> و <آخرت > است . اين اعتقاد را مى توان از آيات 94و 95فهميد. اين رحمت پروردگار من است و آنگاه كه قيامت برسد خداوند آنرا خرد خواهد كرد. ووعدهء پروردگار من حق و راست است . (آيه 98سورهء كهف ).

ـ يكى ديگر از ويژه گى هايى كه از مجموعهء آياتى كه داستان ذوالقرنين را گفته اند مى توان فهميد اين است كه وى پادشاهى دادگر بوده و نسبت به مردم مهربانى داشته است . اين توصيف از ذوالقرنين با حديثى كه ازامام صادق (ع ) نقل شده سازگارى دارد.

در پايان بايد يادآور شد, گذشته از اين اختلافاتى كه دربارهء مصداق و خصوصيات ذوالقرنين وجود دارد,ذوالقرنين يكى از شخصيتهاى قصص قرآنى است و آنگونه كه كل قصص قرآن آموزنده و قابل تأسى اندداستان ذوالقرنين نيز يك داستان واقعى است و قابل تأسى .

منابع :

قرآن پژوهى - بهاء الدين خرمشاهى

قصص الانبياء - نعمت الله جزايرى

اعلام قرآن - خزائيلى

تفسير الميزان - علامه طباطبائى

دانشنامه قرآنى - خرمشاهى

لغت نامه دهخدا جلد 7صفحه 10172

تفاسير قرآن (مجمع البيان , طبرى , فخر رازى و...)

1- ترجمهء عبدالحميد آيتى .
2- ـ اعلام قرآن خزائلى 314ـ 315
3- ـ قرآن پژوهى , خرمشاهى 62ـ لغت نامهء دهخدا 101727
4- قرآن پژوهى , خرمشاهى 62
5- ـ تفسير كبير ذيل آيات يادشد.
6- الميزان , ذيل آيات ياد شده از سورهء كهف .
7- ـ خصال 11 248
8- ـ همان , 255

نوشته محراب صادق نيا

+ نوشته شده در یکشنبه سی ام بهمن 1384;ساعت 23:4; توسط آمده ام تا یوسف بخرم; |

اخلاق در قرآن

اخلاق فردى

مفهوم سعادت و لذت

يكى از مباحث مهم علم اخلاق مقولهء <سعادت > و <لذت > است و اينكه سعادت چيست ؟ و لذت كدام است مقوله اى است كه ذهن علماى اخلاق را به خود مشغول داشته است . در اين نوشته به تعريف سعادت و لذت از منظر قرآن پرداخته مى شود.
در توضيح مفهوم سعادت , مى توان گفت : سعادت و لذت خيلى به هم نزديك و قريب الافق هستند و عمده تفاوت آن دو در اين است كه لذت در موارد لحظه اى و كوتاه مدت نيز بكار مى رود ولى , سعادت صرفاً در مورد لذتهاى پايدار يا نسبتاً پايدار كاربرد دارد. مثلاً, هيچ گاه درباره كسى كه غذاى لذيذى را مى خورد و براى لحظاتى از آن لذت مى برد مفهوم سعادت را بكارنمى برند, بلكه مى گويند: از خوردن غذا لذت برد.
پس در سعادت , لذت پايدار نهفته است و اگر ممكن بود كسى در زندگى هميشه لذت ببرد او كاملاً سعادتمند بود; ولى , از آنجا كه زندگى خالى از درد و رنج وجود ندارد مى توان گفت : سعادتمند در اين جهان كسى است كه لذتهاى وى از نظر كيفيت يا كميت نسبت به درد و رنجهايش برترى و فزونى دارد و در آن , دو ويژگى لحاظ مى شود: 1 <برترى > از جهت كيفى 2<دوام > از جهت كمى . قرآن نيز در مقايسه بين لذتهاى دنيوى و اخروى به منظور دعوت به سوى آخرت و تشويق ايشان به حركت در مسير سعادت معنوى با تعبيراتى نظير:
والاخرْ خير و ابقى (1) يعنى زندگى آخرت بهتر و با دوام تر است.
بر اين دو ويژگى تاءكيد دارد و پيوسته اين حقيقت را گوشزد مى كند كه لذت آخرت از لذت دنيا از نظر كيفى بهتر, و به لحاظ كمى پايدارتر است.
مفهوم سعادت فقط در يك مورد از قرآن به شكلى مناسب با بينش وسيع الهى درباره انسان بكار رفته است . خداوند در اين باره مى فرمايد:

فمنهم شقى و سعيد فاما الذين شقوا ففى النارلهم فيها زفير و شهيق . خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ماشاء ربك ان ربك فعال لما يريدو اما الذين سعدوا ففى الجنْ خالدين فيها ما ذامت السموات و الارض الا ماشاء ربك عطاء غير مجذوذ(2)

مردم دو دسته هستند بدبخت و خوشبخت : شقاوتمندان تا آسمان و زمين هست در آتش جاودان بمانند مگر آنكه پروردگار تو خواهد او هر چه خواهد مى كند. و سعادتمندان مادام كه آسمان و زمين هست در بهشت جاودان بمانند مگر آنچه خداى تو خواهد كه اين , بخششى قطع نشدنى است.

بنابراين , اگر براساس بينش الهى و از دريچه معارف قرآنى , زندگى انسان را مورد توجه قرار دهيم زندگى دنيوى او در كل چيزى به حساب نمى آيد. كسى كه الى الابد در آتش خواهد بود ـ بر فرض كه همه عمر را در اين دنياى زودگذر غرق در لذت باشد ـ چگونه مى توان گفت : چنين شخصى سعادتمند است ؟ و بر عكس هرگاه كسى در جهان ابدى خوشبخت باشد و به گفته قرآن جاودانه در بهشت زندگى كند حتى اگر تمام لحظات عمر كوتاه دنيا را در شكنجه به سر برد سعادتمند خواهد بود و در كل , آن رنج دنيوى , چيزى به حساب نمى آيد.
بنابراين , ملاك سعادت و شقاوت در بينش انسانى اسلامى , لذت و رنج ابدى است , به اين معنا كه اسلام در معناى سعادت و شقاوت تغييرى نمى دهد و در اين زمينه مفهوم جديدى مطرح نمى كند كه از دسترس درك و فهم مردم به دور باشد; بلكه , سعادت را به همان معنى رايج لذت پايدارتر و شقاوت را به معنى عرفى رنج و الم بيشتر مى داند ولى در مصداق آن دو, تغييرمى دهد و چون لذايذ و آلام دنيوى دوام و ثباتى ندارد لذايذ و آلام ابدى جهان آخرت را به عنوان مصاديق صحيح و حقيقى سعادت و شقاوت مطرح مى كند.
واژه فلاح به معناى رستگارى به كار مى رود: رستن از گرفتاريها و رنجها و موانع و رسيدن به هدف و مطلوب انسان در راه رسيدن به مقصد و هدف خود, پيوسته با موانع و گرفتاريها و دشمنانى درگير است ولى با تلاش و جهاد مى تواند اين گرفتاريها را بر طرف سازد و موانع ر
ا از سر راه برداشته به هدف و مطلوب خويش نايل شود كه در اين صورت مى گويند: رستگار شد, يعنى رست و رها شد يا راحت شد و بر دشمن چيره گرديد. در چنين مواردى از واژه فلاح استفاده مى شود.
قرآن نيز در مواردى واژه فلاح را بكار برده است . از آن جمله , روزى كه بنا بود ساحران فرعون به دستور وى در برابر موسى خودنمايى و عرض اندام كنند, قرآن نقل مى كند كه فرعون براى تشويق و دلگرمى به آنان گفت :

و قد افلح اليوم من استعلى (3ا)

امروز آن كسى كه چيره شود رستگار خواهد شد.

و به جاى پيروزى و چيره شدن بر خصم واژه <افلح > را بكار مى برد چنانكه در زمينه معنوى نيز دربارهء كسانى كه از رنج و گرفتارى دنيا رهيده و در صحنهء ديگرى به آسودگى وارد مى شوند از همين واژه <افلح > استفاده شده و به آياتى بر مى خوريم.
مثل اين آيه كه مى گويد:

قد افلح من تزكى (4)

عنى : هر آينه پاكان رستگار شدند.
و آيه اى كه مى گويد:

<قد افلح من زكيها(5)

يعنى : هر كه در پاكى آن (نفس ) كوشيد رستگار شد.
و در آيهء اول سورهء موءمنون مى گويد:

قد افلح الموءمنون(6)

يعنى : هر آينه اهل ايمان رستگار شدند.

آرى تزكيه و تهذيب نفس براى رسيدن انسان به فلاح و رستگارى نه تنها موءثر است بلكه راه منحصر به فرد خواهد بود. چنانكه در آيات ديگرى به عنوان نتيجهء عبادات و غايت كارهاى شايسته انسان مطرح شده و همراه با كلمهء <لعل > بكار برده شده است , مثل آنجا كه مى فرمايد:

و اذكروا الله كثيراً لعلكم تفلحون (7)

يعنى : بسيار خدا را بياد آريد شايد رستگار شديدو آيه اى كه مى فرمايد:

و اتقو الله لعلكم تفلحون (8)

يعنى : از خدا بترسيد تا رستگار شويد.

در اينگونه موارد كه خداوند مى خواهد مردم را وادار به تقوا, به ذكر خدا, به اجتناب از معاصى كند, با استفاده از جملهء <لعلكم تفلحون > بيان مى كند كه هدف نهايى انسان فلاح است و به انسان مى آموزد كه براى رسيدن به آن بايد اين كارهاى خوب را انجام دهد و آن كارهاى زشت را ترك كند.
قرآن فلاح و رستگارى را به عنوان هدف از انجام كارهاى خوب مطرح مى كند كه همه كارهاى عبادى و افعال شايسته را براى رسيدن به آن بايد انجام داد; ولى , هيچ گاه بارى خود فلاح , هدف و غايت ديگرى بيان نمى كند و نمى گويد: كه اگر كسى به فلاح رسيد چه مى شود چون در وراى فلاح و رستگارى هدف ديگرى و غايت گرانبهاتر و پرارزش ترى وجود ندارد. فى المثل ; در قرآن به آياتى بر مى خوريم نظير:

فاعبدنى و اقم الصلوْ لذكرى (9)

يعنى : و مرا ستايش كنى و فعاز را براى ياد من بپا دار.
و نظير

ان الصلوْ تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر>(10)

يعنى : هر آينهء نماز آدمى را از زشتى و بد باز مى دارد و بزرگترين ياد خدا است.

كه در آنها ذكر خدا دروى گزيدن از فحشا و منكر به عنوان هدف نماز مطرح گرديده است و آيهء :

و اذكرو الله كثيراً لعلكم تفلحون (11)

يعنى : و خدا را بسيار ياد كنيد شايد رستگار شديد.

كه برا ذكر خداوند ـ كه در آيات گذشته به عنوان هدف نماز مطرح شده بود ـ به نوبهء خود رسيدن به فلاح و رستگار شدن را به عنوان هدف مطرح مى كند; ولى , در هيچ يك از آيات قرآن نمى توان جمله اى را پيدا كرد كه براى خود فلاح چيز ديگرى به عنوان هدف آن معرفى شده و مثلاً بگويد: <افلحوا لعلكم كذا> به فلاح برسيد تا چنين و چنان شود. و ما از اين برخورد, نتيجه مى گيريم كه فلاح , هدف نهايى و مطلوب ذاتى است مثل سعادت كه تعبير ديگرى از هدف است كلمه <فوز> هم به معناى كاميابى و رسيدن به مطلوب است اعم از مطلوب مادى و معنوى . گمشدهء انسان در دنيا زندگى ابدى و لذت جاودانى است و مشكلات موقت را براى رسيدن به آن تحمل مى كند و هنگامى كه به آن زندگى ابدى و لذت هميشگى رسيد كامياب شده و به فوز و فلاح رسيده است . قرآن كريم در آياتى واژه فوز را با تعابير مختلف بكار برده است در جايى مى گويد<لهم جنات تجرى من تحتها الانهار ذلك الفوز الكبير>(12عنى : براى كسانيكه ايمان آورده اند و كارهاى شايسته انجام داده اند بهشتهايى است كه در آن نهرهايى جارى است و آن كاميابى بزرگى است و در آيهء ديگرى چنين آمده است كه :

رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم (13)

يعنى : خدا از آنان راضى و آنان نيز از خدا راضى هستند و اين كاميابى بزرگى است.

و در برخى ديگر از آيات , تعبيرى متفاوت با تعبير فوق را مورد استفاده قرار داده و مى گويد:

الذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا فى سبيل الله باموالهم و انفسهم اعظم درجْ عندالله و اولئك هم الفائزون يبشرهم ربهم برحمْ منه و رضوان و جنات لهم فيها نعيم مقيم خالدين فيها...>(14)

كسانى كه ايمان آوردند و در راه خدا هجرت و با اموال و جانهاشان جهاد كردند در برترى در پيشگاه خدا بزرگترند و آنان خود رستگارانند پروردگارشان به رحمتى از <جانب > خويش و خرسندى و باغهائى برايشان كه در آنها نعمتهاى ماندگار است در آنها جاودان شوند مژده شان دهد

1- اعلى 17
2- هود 108ـ 105
3- طه 64
4- اعلى 14
5- شمس 9
6- موءمنون 1
7- جمعه 10
8- آل عمران 130
9- طه 14
10- عنكبوت 45
11- انفال 45
12- بروج 11
13- مائده 119
14- توبه 21ـ 20
15- زلزال 87
16- نساء 123
17- حج 77
18- يونس 52
19- توبه 95
20- اسراء 7
21- نمل 92
22- نمل 40
23- فصلت 46
24- زمر 7
25- انعام 164

برگرفته از كتاب اخلاق در قرآن
اثر استاد مصباح يزدي صفحه 29

+ نوشته شده در یکشنبه سی ام بهمن 1384;ساعت 22:45; توسط آمده ام تا یوسف بخرم; |

خبر های شگفت انگیز معصومین (ع) از آینده

اخبار آخر الزمانی

فاجعه کاظمین از نشانه های آخر الزمان بود

پایگاه اطلاع رسانی هجر که به انتشار اخبار

مریوط به شیعیان می پردازد با انتشار گزارش

هایی درباره حادثه اخیر کاظمین نوشت

:برخی معتقدند این حادثه یکی از نشانه های

آخر الزمان است که در برخی احادیث وارده

به ان اشاره شده است. به گزارش گروه اخبار

بین الملل خبر گزاری کار ایران ، این

گزارش با اشاره به حدیثی از سید بن

طاووس در کتاب (( الملاحم و الفتن )) به

نقل از امام علی (ع) درباره بغداد می افزاید

(( اذا الجسر بارضها ....هنالک یقتل جسرها

کتائب.)) پلی در بغداد احداث می شود که

در آن هنگام هزاران تن از مردم بر روی آن

پل کشته می شوند .این گزارش همچنین به

نقل از رضی الدین برادر علامه حلی با شاره

به اهمیت حادثه مربوط به این پل در احادیث

مربوط به آخرالزمان می افزاید: (( مد الجسر

مما یلی الکرخ)) پلی از سوی کرخه در

بغداد احداث می شود.

این گزارش سپس با اشاره به گزارش

خبرگزاری فرانسه از موقعیت پل الائمه مبنی

بر اینکه ((این پل منطقه الکرخ و الرصافه را

به الکاظمیه متصل می کند )) تاکید کرده

است : پل الائمه مهمترین پلی است که

منطقه الکرخ و الرصافه را به کاظمین متصل

می کند.

خدایا از شر فتنه های آخر الزمان به تو پناه

می بریم.

یا مهدی ادرکنی و لا تهلکنی

یا علی

اللهم عجل لولیک الفرج

+ نوشته شده در سه شنبه یازدهم بهمن 1384;ساعت 10:44; توسط آمده ام تا یوسف بخرم; |

لطايفى از قرآن

1- خلافت انسان

سؤالات متن.

پى نوشتها:

2- متقين

پى نوشتها:

3- «انى جاعل فى الارض خليفه»

4- اذا سألك عنى عبادى فانى قريب

5- فلينظر الانسان الى طعامه

6- كل فى فلك يسبحون

7- و اتقوا يوماً ترجعون فيه الى الله

8- انعمت عليهم

9- و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار

تأثير قرآن در روح آدمى(1)

فلسلة اخلاق 104

تأثير قرآن در روح آدمى(2)

آشنايي با قرآن ج1-2 ص249

رابطه متقابل كتاب و سنّت

على نصيرى

درآمد

سنّت چيست؟

گونه هاى سنّت

سويه هاى سنّت

ملاك حجّيت سنّت

بازشناختِ قرآن در مقابل سنّت

رابطه كتاب و سنّت و ديدگاه هاى گوناگون

1. قرآنْ محورى

نقد ديدگاه قرآن محورى

ييك. اعلان بى نيازى قرآن از سنّت,

فلسفه احكام در قرآن

بهرامى ـ ربّانى

پژوهشهاى قرآنى جلد 3ص 104 - 57

اعجاز قرآن(1)

وحي ونبوت ص 58

اعجاز قرآن(2)

وحي ونبوت ص59

اعجاز قرآن(3)

وحي ونبوت ص65

فصاحت(1)

اشنايي با قران 1-2 ص245

فصاحت(2)

تماشاگه راز ص92

قرآن و خبر از آينده

وحي ونبوت ص95

علت جاودانگى قرآن

وحي ونبوت ص92

ذوالقرنين :

اما ترجمهء آيات :(1)

منابع :

نوشته محراب صادق نيا

اخلاق فردى

مفهوم سعادت و لذت

و قد افلح اليوم من استعلى (3ا)

امروز آن كسى كه چيره شود رستگار خواهد شد.

قد افلح من تزكى (4)

عنى : هر آينه پاكان رستگار شدند.و آيه اى كه مى گويد:

<قد افلح من زكيها(5)

يعنى : هر كه در پاكى آن (نفس ) كوشيد رستگار شد.و در آيهء اول سورهء موءمنون مى گويد:

قد افلح الموءمنون(6)

يعنى : هر آينه اهل ايمان رستگار شدند.

و اذكروا الله كثيراً لعلكم تفلحون (7)

يعنى : بسيار خدا را بياد آريد شايد رستگار شديدو آيه اى كه مى فرمايد:

و اتقو الله لعلكم تفلحون (8)

يعنى : از خدا بترسيد تا رستگار شويد.

فاعبدنى و اقم الصلوْ لذكرى (9)

يعنى : و مرا ستايش كنى و فعاز را براى ياد من بپا دار.و نظير

ان الصلوْ تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر>(10)

يعنى : هر آينهء نماز آدمى را از زشتى و بد باز مى دارد و بزرگترين ياد خدا است.

و اذكرو الله كثيراً لعلكم تفلحون (11)

يعنى : و خدا را بسيار ياد كنيد شايد رستگار شديد.

رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم (13)

يعنى : خدا از آنان راضى و آنان نيز از خدا راضى هستند و اين كاميابى بزرگى است.

برگرفته از كتاب اخلاق در قرآناثر استاد مصباح يزدي صفحه 29

پژوهشهاى قرآنى جلد 3
ص 104 - 57

عنى : هر آينه پاكان رستگار شدند.
و آيه اى كه مى گويد:

يعنى : هر كه در پاكى آن (نفس ) كوشيد رستگار شد.
و در آيهء اول سورهء موءمنون مى گويد:

يعنى : و مرا ستايش كنى و فعاز را براى ياد من بپا دار.
و نظير

برگرفته از كتاب اخلاق در قرآن
اثر استاد مصباح يزدي صفحه 29