رابطه متقابل كتاب و سنّت

على نصيرى

درآمد

وجود سنّت به معناى گفتار و رفتار پيامبران و همراهان (/اصحاب/حواريان) ايشان در كنار متون مقدس (كتب آسمانى), اختصاص به اسلام ندارد. يهوديان و مسيحيان, به تمام آنچه كه حاوى سنّت و سيره موسى و عيسى(ع) است, به ديده قداست مى نگرند و آنها را همپاى كتاب مقدس, محترم مى شمارند. جان هيك مى نويسد:

شوراى ترنت (مربوط به كليساى كاتوليك) اعلام نمود كه اين شورا با همان اخلاص و احترامى كه تمام كتاب هاى عهد قديم و جديد را مى پذيرد و حرمت مى نهد (زيرا خداوند, نويسنده آنهاست), همين طور, سنّتى را كه به ايمان و اخلاقيات مبتنى است و به عنوان امرى كه شفاهاً از عيسى مسيح دريافت گرديده يا الهام بخش آنها روح القدس بوده و هميشه در كليساى كاتوليك محفوظ است, مى پذيرد و تقديس مى كند.1

از اين عبارت, چهار نكته قابل استفاده است:

الف) متن مقدس (عهد قديم و جديد), كلام خداوند است; در حالى كه سنّتِ حكايت شده, منقول از عيسى(ع) است.

ب) متن مقدس, از مقوله نوشتار است. لذا از آن به (كتاب) (به معناى مكتوب) ياد شده است; در حالى كه سنّت عيسى(ع), از مقوله گفتار (شفاهى) است.

ج) سنّت حكايت شده از عيسى مسيح(ع), همچون كتاب مقدس, از قداست كامل برخوردار است.

د) اين سنّت, يا به سبب انتسابش به پيامبر آسمانى (حضرت عيسى) كه به معناى حكايتگرى گفتار پيامبران از خواست و مشيّت الهى است, و يا به علّت ارتباطش با آسمان, به وساطت روح القدس (فرشته وحى), مقدس انگاشته شده و قابليت تمسّك و عمل بدان را يافته است.

اين ويژگى ها تا حدّ زيادى با آنچه ما از سنّت در اسلام اراده مى كنيم, برابر است.

ظفرالاسلام خان از نويسنده (دائرة المعارف عمومى يهود) نقل مى كند:

برترى تلمود, به عنوان منبع قانون شفاهى, نزد يهود سنّت گرا (پاك دينان), امرى آسمانى (الهى) محسوب مى شود و اين جاست كه (تعاليم) تلمود, الزامى, ثابت و لايتغيّر مى گردد.2

تلمود از نظر يهود, منبعى است كهن كه به ادّعاى حكماى يهود, به عنوان سنّت شفاهى به موسى(ع) منسوب است. از اين رو به آن, همچون تورات, با ديده قداست مى نگرند.

با اين حال, بايد توجّه داشت كه مفهوم سنّت در حوزه معرفت دينى اسلام, با آنچه در ميان يهود و نصارا مطرح است, تفاوت هايى دارد; از جمله آن كه سنّت در اسلام, از گفتار شفاهى پيامبر(ص) فراتر رفته و تا مرز رفتار (فعل) و امضا (تقرير) نيز توسعه مى يابد; در حالى كه سنّت از نگاه انديشمندان يهود و نصارا, در سنّت شفاهى (قول), متمركز است.

ضرورت توجّه به سنّت و مقدس شمردن آن در ميان اديان آسمانى مذكور, از ناكافى بودن متن مقدس در پاسخگويى به نيازهاى روز ناشى شده است. متن مقدس به سبب محدود بودن در تنگناى زمان و نيز تمركز بر ارائه كلّيات و قوانين اساسى, از پرداختن به جزئيات شريعت و نيازهاى روز, ناكارآمد تجلّى نموده است.3

از اين رو, مى بايد از مجموعه اى ديگر كه حكايت كننده سنّت شفاهى پيامبر و برخى از حواريانِ ويژه است, به عنوان سنّت, استمداد جست. البته اينان از اين كه آيا خودِ متن مقدس به ناكافى بودن خود و نياز به پيامبر (مبلّغ وحى) براى تبيين و تفسير و بازگويى نكات ناگفته اعتراف نموده است يا نه, سخنى به ميان نياورده اند.

آنچه ما در اين مقاله در پى آنيم, بررسى رابطه متقابل قرآن (متن مقدس مسلمانان) و سنّت (شامل سنّت پيامبر اكرم و اهل بيت ـ ع ـ) است. آيا اساساً پذيرش قداست سنّت در اسلام, به معناى ناكافى بودن قرآن است؟ يا آن كه اعلان كننده اين نكته است كه قرآن از دسترس بشر خارج است و براى دستيابى به شريعت الهى, تنها راه, سنّت است؟ يا آن كه اساساً مى بايد به بسندگى قرآن در پاسخگويى به نيازها معترف بود و به سنّت از منظر تشريفات نگريست؟

اينها مطالبى است كه بايد مورد مداقّه قرار گيرد. پيش از پرداختن به ديدگاه ها در اين مسئله, يادكردِ چند نكته مقدماتى, ضرورى است:

سنّت چيست؟

سنّت در لغت به معناى شيوه, سيره و طريقه است كه به طور يكسان بر شيوه درست و نادرستْ اطلاق مى گردد.

سنّت در روايت معروف: (من سَنّ سنّة حسنة فله أجرها و أجر من عمل بها الى يوم القيامة…)4 و نيز در آيه شريف: (سنّة اللّه فى الذين خلوا من قبل و لن تجد لسنّة اللّه تبديلاً)5 به همين معناى لغوى آمده است; امّا در اصطلاح به (قول, فعل و تقرير پيامبر اسلام (ائمه/اصحاب)) اطلاق مى شود.6

برخى سنّت را مرادف با حديث مى دانند;7 امّا صبحى صالح معتقد است كه سنّت, در اصلْ مساوى با حديث نيست; چه, سنّت با توجّه به معناى لغوى, بر طريقه دينى اى كه پيامبر اكرم در سيره خويش در پيش داشته, اطلاق مى گردد; در حالى كه حديث به طور عام, قول و فعل نبى اكرم را شامل مى شود.8

با اين بيان, نسبت بين سنّت و حديث, عموم مطلق است و حديث, عام خواهد بود. عموميت حديث در مقايسه با سنّت, با در نظر گرفتن معناى لغوى سنّت, صحيح مى نمايد; امّا با توجّه به اين كه دامنه سنّتِ مصطلح, از طريقه عملى فراتر مى رود, امرى نادرست است; بلكه مى بايد سنّت را اعم از حديث دانست.

در اين كه سنّت در مرتبه نخستين به قول و فعل و تقرير پيامبر اكرم ناظر است, بين فريقين اختلافى نيست; امّا در اين كه دامنه آن پس از ايشان تا به كجاست, اختلاف فاحشى وجود دارد.

برخى انديشمندان اهل تسنّن, سنّت حكايت شده از خلفاى راشدين را حجّت مى دانند. مستند ايشان, روايتى است كه به پيامبر اكرم نسبت داده شده است كه فرمود:

عليكم بسنّتى و سنّة الخلفاء الراشدين المهدين من بعدى, حضّوا عليها بالنواجذ.9

بر شما باد سنّت من و سنّت خلفاى راشدين; همانان كه هدايت يافته اند. بر اين سنّت, پاى فشريد.

برخى ديگر, با پيمودن راه افراط, با التزام به عدالت جميع صحابيان, سنّت ايشان را همپاى سنّت پيامبر اكرم, حجّت مى دانند و به عنوان منبع شريعت مى شناسند. ايشان به رواياتى همچون: (أصحابى كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم)10 چنگ زده اند. در مقابل, دانشوران شيعه با مردود دانستن اين روايات (از نظر سند و دلالت) و تمسّك به شواهد تاريخى كه بر نفى عدالت جمعى از اصحاب تأكيد دارد, بر اين نظريه خطّ بطلان كشيده اند و در برابر, با استناد به ادلّه قرآنى (نظير آيه تطهير) و روايات نبوى (نظير حديث ثقلين), عصمت و همپايى اهل بيت(ع) را با قرآنْ ثابت نموده اند و سنّت حكايت شده از ايشان را حجّت دانسته اند.

گونه هاى سنّت

گفتيم كه سنّتِ قولى, مجموعه گفتارهايى است كه از معصومان(ع) به مناسبت هاى مختلف براى تشريح مبانى دينى يا پاسخگويى به سؤالات شرعى, صادر شده است; گفتارى كه برخى از حاضران در جلسه, آنها را حفظ يا ثبت كرده اند و بعدها گردآورندگان جوامع روايى كوچك و بزرگ, به ما منتقل نموده اند.

از اين رو, آنچه در مكتوبات فعلى در دست است, حاكيِ سنّت است نه خود سنّت.11 بدين سبب است كه سنّت به ميزان درجه حكايت كنندگى از سنّت واقعى, به انواع مختلف از جمله: متواتر, مستفيض, مشهور, واحد, صحيح و ضعيف, تقسيم مى گردد. بى ترديد, سنّت قولى, بيشترين سهم را در تبيين مقاصد الهى در مقايسه با سنّت فعلى و تقريرى داشته است.

سنّت فعلى به مجموعه افعالى كه از پيامبر(ص) صادر شده است, اطلاق مى گردد و از مصاديق بارز آن, كيفيت اقامه نماز و حج است كه رسول اكرم با فرمان: (صلّوا كما رأيتمونى اُصلّى)12 و (خذوا عنّى مناسككم)13 بر فراگيرى آن دو به استناد نحوه عمل ايشان (فعل), تأكيد نموده است.

برخى معتقدند كه افعال پيامبر(ص), در صورتى سنّت محسوب مى گردد كه به قصد تشريع انجام گرفته باشد;14 در غير اين صورت, سنّت نبوده, حجّيت نخواهد داشت. اين ادّعا از آن جا ناشى شده كه بخشى از افعال رسول اكرم, ناشى از سرشت و طبعِ بشرى و منطبق بر عادات جارى عربِ معاصر ايشان قلمداد شده است و از اين رو, ارتباطى با حيثيت رسالت و ارتباط ايشان با آسمان (كه پيش درآمد اعتبار سنّت است), نداشته است.15

اين ادّعا صحيح به نظر نمى رسد; زيرا از عموم آيات (ما آتيكم الرسول فخذوه)16 و (ما ينطق عن الهوى إن هو إلاّ وحى يوحى)17 و (لقد كان لكم فى رسول اللّه أسوة حسنة)18 به دست مى آيد كه پيامبر(ص), به تمام و كمال بر كرسى تشريع و قانونگذارى نشسته و تمام منش و گفتار و سكوت و امضاى ايشان با اين نگاه صادر مى شده است.

ما منكر سرشت بشرى پيامبر اكرم نيستيم; امّا اين امر, مستلزم آن نيست كه بخشى از منش و شيوه عملى ايشان را از قلمرو قانونگذارى خارج سازيم. چنين نبوده است كه پيامبر اكرم, آداب اجتماعى عرب و طرز لباس پوشيدن و خوردن و آداب معاشرت و نشست و برخاست و…ى ايشان را تنها بر اساس آن كه خود, بشرى است عادى گردن نهد; چرا كه به نيكى مى دانيم بسيارى از همين عادات و آداب, نظير شرابخوارى, كم توجّهى به نظافت فردى و تطيّر (فال بد زدن), مورد نكوهش پيامبر(ص) قرار گرفته است.

از همين روست كه ايشان در هشدار به جمعى كه با هدف دورى جُستن از دنيا به گوشه مسجد پناه برده بودند, فرمود: من بخشى از شب را بيدارم و در بخش ديگر آن مى خوابم; يك روز را روزه مى دارم و يك روزْ افطار مى كنم, و با زنان خود, همبستر مى شوم.19

اگر مدّعاى گفته شده را بپذيريم, كيفيت خواب پيامبر(ص), چون برخاسته از طبع بشرى است, براى كسى رهنمونى نخواهد داشت; در حالى كه رسول اكرم از نحوه خواب و بيدارى شب خويش, به عنوان سنّتى متَّبَع ياد كرده است.

به علاوه, اگر طبع بشرى و عادات جارى عرب را در افعال پيامبر(ص) داراى تأثير بدانيم, چه منعى خواهد داشت كه برخى از گفتارها يا امضاهاى پيامبر(ص) را هم ناشى از آن دانسته, از بستر تشريع خارج سازيم [چيزى كه التزام بدان, به نفى تدريجى اعتبار سنّت مى انجامد]؟

مقصود از سنّت تقريرى, امضاى گفتار يا كردارى است كه در محضر معصوم انجام گرفته باشد.

سويه هاى سنّت

با توجّه به تقسيم بندى گزاره هاى دينى به گزاره هاى: كلامى, اخلاقى و فقهى ـ كه در روايت مشهورى از پيامبر اكرم: (العلم ثلاثه: آية محكمة و سنّة عادلة و فريضة قائمة)20 منعكس شده ـ در يك نگاه كلّى, مى توان مجموعه سنّت را به اين سه محور تقسيم نمود; چرا كه بخش عظيمى از روايات, به مباحث مبدأ و معاد و مسائل وابسته به آن پرداخته و قسمت مهمّى به امر انسان سازى و تربيت فردى و اجتماعى نظر دارد و بخشى از آن, در پاسخگويى به نيازهاى وابسته به حوزه فقه (رفتار مكلّف), به دست ما رسيده است.

ييادكرد اين مطلب, بدان جهت است كه به گستره عظيم طرح مباحث در روايات, توجّه داشته باشيم و بدانيم كه در اين گستره, روايات, همپاى قرآن كريم عمل كرده اند. بلكه از اين طريق در تحليل نظرگاه ها درباره تأثير سنّت در قرآن, قضاوت روشن ترى داشته باشيم.

ملاك حجّيت سنّت

برخى تنها راه احياى حجّيت سنّت را قرآن دانسته اند. مقصود ايشان, آياتى است كه به اطاعت از پيامبر اكرم فرمان داده است و سخن پيامبر(ص) را عين وحى دانسته, يا بر تمسّك به دستورهاى پيامبر(ص) پاى فشرده است.

برخى ديگر, اجماع مسلمانان بر عمل به سنّت پيامبر(ص) را نيز دليل اعتبار آن برشمرده اند.21

افزون بر دو دليل پيشين, سيره عملى دينْ باوران و نيز دليل عقل (به معناى ضرورت وجود و اعتبار سنّت به منظور تبيين قرآن و بيان جزئيات شريعت), مى تواند ما را به حجّيت سنّت, رهنمون گردد.22

بايد دانست كه اگر تنها راه احياى حجّيت سنّتْ تصريات قرآن باشد, روايات در همه هستى خود, وامدار قرآن خواهند بود و ديگر نخواهند توانست حاكم بر آن و مفسّر آن باشند; در حالى كه با پذيرش ادلّه سه گانه ديگر براى اثبات حجّيت سنّت, مى توان به حكومت تفسيرى روايات بر قرآنْ باور داشت.

افزون بر تعدّد طُرُق اثبات حجّيت روايات, به نظر مى رسد ملاك حجّيت روايات, همان ملاك حجّيت قرآن است.

ملاك حجيّت قرآن, صدور آن از مصدر ربوبى است كه با وساطت فرشته وحى انجام پذيرفته است. درباره سنّت نيز اعتقاد بر اين است كه سنّت, چه با وساطت فرشته وحى و چه با توجّه به برخوردارى پيامبر(ص) از روانى بلند و خداگونه و در نتيجه, مطابقت نگرش هاى ايشان با خواست و مشيّت الهى باشد, به مصدر ربوبى منتسب است و حجّيت خود را از همان آبشخور قرآن, دريافت مى نمايد; با اين تفاوت كه در قرآن, محتوا و ساختار (معنا و لفظ), هر دو از طرف خداوند است; امّا در سنّت, لزوماً ساختار (لفظ) از خداوند نيست; امّا معنا و محتوا منسوب به اوست.23

بنابراين, حتّى با تمسّك به رواياتى كه در آنها بر عرضه روايات بر قرآن به منظور يقين به درستى يا نادرستى آنها تأكيد شده, نمى توان مدّعى شد كه سنّت, حجّيت خود را از قرآن دريافت كرده است.

از آنچه گفته آمد, دانسته شد كه وجود سنّت با همه دامنه اش در كنار قرآن, از ضرورت هاى تاريخ اسلام است و كاركرد آن, همپاى قرآن, شرح و نوگسترى و تبيين دين در سه بعد: كلام, اخلاق و فقه است و در ملاك حجيّت, وامدارِ قرآن نيست.

بازشناختِ قرآن در مقابل سنّت

قرآن, خوشبختانه از چنان صلابت و استوارى درونى و برونى يى برخوردار است كه از نگاه همگان, در آسمانى بودن آن, ترديدى وجود ندارد و تمام فرقه هاى اسلامى, يكصدا آن را به عنوان اوّلين و مهم ترين منبع فهم دين مى شناسند. آنچه كه توجّه به آن در اين زمينه لازم است, ويژگى فراگير گويى و اختصار, چند معنايى بودن و برون سويى قرآن است.

از نمونه هاى مشهور اختصارگويى در قرآن, چهره پردازى نماز است. با آن كه از اعلام نماز به عنوانِ ستون دين و نيز يادكردِ فراوان آن در قرآن (حتّى با ذكر نماز پيامبران و امّت هاى پيشين و…) به ارزش و جايگاه آن پى مى بريم, مى بينيم كه در قرآن, با هاله اى از ابهام در تعداد ركعات, اركان, كيفيت اقامه و… كه در اثر اختصارگويى پيدا شده, مواجه هستيم. آنچه از قرآن درباره نماز قابل استفاده است, اوقات پنجگانه آن و احياناً برخوردارى آن از ركوع و سجود و قرائت است.24 امام صادق(ع) در پاسخ به كسى كه پرسيده بود: (چرا نام حضرت على(ع) در قرآن نيست؟) فرمود: خداوند از نماز ياد كرده است; امّا تشريح ركعات و چگونگى اداى آن را به پيامبر(ص) واگذار نموده است.25

آيه شريف: (ولن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً)26 مصداق روشنى براى تعيين فراگيرگويى قرآن است, به گونه اى كه اين آيه با ارائه معيار نفى سلطه كفر بر اسلام, قاعده اى بس كلّى و فراشمول را عرضه داشته كه احكام فرعى و جزئى بسيارى از آن, قابل استخراج است.27

پهندشت معنايى قرآن به گونه اى است كه گاه ذيل معناى يك آيه, تا ده وجه گفته شده و مفسّران در بسيارى از موارد, به زحمت قادر به ترجيح و گزينش يك وجه مى گردند. از همين روست كه حضرت امير(ع) هنگامى كه مى خواست پسر عمويش عبداللّه بن عباس را (كه شاگرد حضرت و دين شناسى كارآمد بود) براى گفتگو نزد معاويه بفرستد, به او چنين توصيه نمود:

لاتخاصمهم بالقرآن, فانّ القرآن حمّال ذو وجوه, تقول و يقولون, ولكن حاججهم بالسنّة, فانّهم لن يجدوا عنها محيصاً.28

اينكه حضرت درباره استدلال به قرآن مى فرمايد: (تقول و يقولون),29 نشانه پهندشت معنايى اى است كه طبع ويژه قرآن است. از اين رو, مجاب كردن خصم با استمداد به قرآن, كارى دشوار مى نمايد.

برون سويى, چهارمين ويژگى اى است كه مى توان براى قرآن برشمرد. مقصود از برون سويى, عدم يادكردِ عمدى بخشى از معارف دينى و واگذارى آن به دينْ آگاهِ برونى (پيامبر اسلام و اهل بيت ـ ع ـ) است. اين مطلب از آيه شريف: (و نزّلنا عليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم و لعلّهم يتفكّرون)30 به طور صريح استفاده مى شود.

بنابراين, چنانچه بخشى از معارف دينيِ نو كه در قرآن يادى از آنها نشده, نظير برخى از احكام ارث و حدود و… در سنّتْ منعكس شده باشد, امرى دور از انتظار نيست.31 ويژگى هاى چهارگانه اى كه براى قرآن برشمرديم, از ضروريات گريز ناپذير كتابى چنين جاودانه و جهانى است. از اين رو, عين كمال است; براى آن كه اگر جز اين مى بود, كاستى به همراه مى آورد. با اين حال, اذعان به اين ويژگى ها, نگرش ما را به نقش سنّت در بازشناختِ معارف دينى, عميق تر مى سازد.

اينك با اشاره به ديدگاه هاى مختلف درباره رابطه كتاب و سنّت, به نقد و بررسى ادلّه آنها و گزينش نظريه برتر مى پردازيم.

رابطه كتاب و سنّت و ديدگاه هاى گوناگون

از نوع نگرشى كه از صدر اسلام به پديده سنّت و كاركردِ آن در كنار قرآن وجود داشته, چهار ديدگاه اساسى را در رابطه كتاب و سنّت مى توان به دست آورد كه عبارت اند از:

 1) قرآنْ محورى,

 2) سنّتْ محورى,

 3) قرآنْ محورى و سنّتْ مدارى,

 4) دوگانه محورى.

به استناد نظريه نخست (قرآن محورى), قرآن,و نيازى به سنّت ندارد و خود, گره گشاى تمام مشكلات است. پايه گذار اين نظريه, خليفه دوم است.

ديدگاه سنّت محورى, درست در نقطه مقابل نظريه نخست است. از آن جا كه قرآنْ آسمانى است, فهم آن تنها براى آسمانيان, فرشتگان و زمينيانِ متّصل به آسمان (پيامبر اكرم و ائمه اطهار) ميّسر است. از اين رو, قرآن براى ما زمينيان نمى تواند به عنوان منبع شريعتْ قلمداد شود. بنابراين, آنچه كه محور شناخت معارف دينى محسوب مى گردد, تنها سنّت خواهد بود. اين ديدگاه, به اخباريان منسوب است.

ديدگاه سوم, قرآنْ محورى و سنّتْ مدارى است كه از سوى علامه طباطبايى(ره) مطرح شده و بر اين اصل استوار است كه حجيّت روايات, از قرآن سرچشمه گرفته است; لذا نمى تواند حكومتِ تفسيرى بر آن داشته باشد. از طرف ديگر, قرآن, خود را (تبيان كلّ شىء)32 معرّفى كرده است. با اين حال, چگونه مى توان پذيرفت كه از بيان كنندگى خود, غفلت كرده باشد؟33 بنابراين, در عين آن كه قرآن, محور است, نقش سنّتْ تنها ارائه راه كارهاى مراجعه به قرآن است, نه نوگسترى معنايى يا حكومت تفسيرى.

دوگانه محورى, نظريه رايجى است كه از طرف مشهورِ فريقين پذيرفته شده است. براساس اين ديدگاه, سنّت در عرضِ قرآن مى تواند منبع اجتهاد و استنباط احكام فقهى و نيز مأخذ استخراج نظرگاه هاى قرآن در گزاره هاى كلامى, اخلاقى و فقهى باشد. در اين ديدگاه, نقش سنّت, نقش تكميلى خواهد بود.

آنچه مورد پذيرش نگارنده است, ديدگاه چهارم است.

1. قرآنْ محورى

به استناد مداركِ تاريخى موجود, ديدگاه قرآن محورى در قالب (كفانا كتاب اللّه), نخستين بار توسط خليفه دوم مطرح شده است. او اين نظريه را براى اوّلين بار در كنار بستر پيامبر(ص) بر زبان جارى كرد.

بخارى از ابن عباس نقل مى كند هنگامى كه رسول خدا در حال احتضار بود, مردانى از جمله عمر در منزل آن حضرت جمع بودند. پيامبر(ص) فرمود: (برايم قلم و دوات بياوريد تا مطلبى بنويسيم كه به كمك آن, پس از من هرگز گمراه نشويد). عمر مانع شد و گفت: (حسبنا كتاب اللّه).34

اظهار چنين مطلبى در كنار بستر پيامبر(ص) كه از نگرانى در مورد نگارش نام پيشواى آينده مسلمانان ناشى شده, معلوم مى سازد كه آبشخور آن, ملاحظات سياسى است, نه مبانى علمى.

ميزان خسارت ناشى از حاكميّت ديدگاه قرآن محورى را وقتى در مى يابيم كه بدانيم منع از كتابتِ حديث در طول يك سده پس از رحلت پيامبر(ص), براساس ادّعاى كفايت قرآن, انجام گرفته است.

بارى! اگر قرآنْ بازگو كننده همه معارف و دانستنى هاى دينى است و خود به تنهايى قادر به ريشه كنى هر اختلافى است, چه نيازى به ثبت و نگارش حديث داريم؟!

وضع و جعل هزاران حديث, تحريف معنوى معارف قرآن, راهيابى اسرائيليات به روايات, وارونه ساختن ارزش هاى اخلاقى و شخصيت هاى دين و…, از جمله نتايج سوء چنين انديشه خامى بوده است.

ذهبى نقل مى كند كه ابوبكر, پس از وفات پيامبر اكرم, مردم را گرد آورد و گفت: (شما احاديثى از پيامبر نقل مى كنيد كه در آن, اختلاف نظر داريد و اين اختلاف در ميان مردمِ بعد از شما زيادتر خواهد شد. پس سخنى از رسول خدا نقل نكنيد و هركس از شما پرسيد, بگوييد: بين ما و شما كتاب خداست. پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بشماريد).35

به استناد اين روايت, ابوبكر مدّعى است كه سنّت, نه تنها رافع اختلاف نيست, بلكه خود, زمينه ساز اختلاف است. تنها قرآن است كه مى تواند ريشه كن كننده اختلاف باشد. او به همين سبب, پانصد روايت مكتوبِ بازمانده از پيامبر(ص) را در ميان آتش سوزاند.36

عبدالبر از قُرظة بن كعب نقل مى كند كه گفت:

عمر خواست ما را به سوى عراق روانه كند. خود نيز تا نقطه صرار, ما را همراهى كرد. در بين راه از ما سؤال كرد: (مى دانيد چرا شما را مشايعت كردم؟). گفتيم: (براى احترام و تكريم). گفت: علاوه بر اين, غرض ديگرى هم دارم و آن اين كه شما به ديارى مى رويد كه مردم آن, به قرآن, انس خاصّى دارند. همانند زنبوران كه در كندوى خويش دائم آواز مى خوانند, صداى تلاوت قرآن از خانه هاى ايشان بلند است. مانع ايشان نشويد. آنها را مشغول حديث نسازيد و روايتِ از پيامبر(ص) را به حداقل برسانيد.37

او با شعار (لاكتاب مع كتاب اللّه), دستور داد تا افرادى مانند: عبداللّه بن حذيفه, ابوذر, ابن مسعود, ابودردا و ابن مسعود انصارى, از مناطق مختلف كشور اسلامى, احضار و به جهت نقل و اشاعه حديث, سرزنش و حبس و تعزير شوند.38

نقد ديدگاه قرآن محورى

جاى خوشبختى است كه ديدگاه قرآن محورى, از طرف عامّه و خاصّه مورد انكار قرار گرفته است. اهل سنّت با تمام احترامى كه براى خلفا قائل اند, با توجيه منع ايشان از حديث,39 آن را منحصر به آن دوره دانستند و پس از آن, علاوه بر موافقت با نقل حديث و صدور جواز آن, بر ضرورت نگارش حديث و نياز قرآن به حديث, صحّه گذاشتند.

با اين حال, براى روشن تر شدن بطلان اين ديدگاه, ضعف هاى عمده آن را برمى شمريم:

ييك. اعلان بى نيازى قرآن از سنّت,

با خود آيات قرآنْ ناسازگار است. اين آيات بر چند دسته است:

الف) آياتى كه پيامبر(ص) را مبيّن وحى معرّفى كرده اند; نظير آيه: (ونزّلنا عليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم).40

پيداست كه مقام تبيين (كه افزون بر مقام ابلاغ است), به معناى نياز قرآن به تفسير برونى است كه همان سنّت است.

ب) آياتى كه پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) را به عنوان حاملان قول فصل براى رفع اختلافْ معرّفى كرده اند; همانند آيه: (ولو ردوهُ الى الرسول و الى أولى الأمر منهم لعلمهُ الذين يستنبطونه منهم).41

در روايتى كه مرحوم كلينى درباره مناظره هشام بن حكم با مردى شامى در حضور امام صادق(ع) آورده, آمده است:

…هشام پرسيد: (پس از پيامبر(ص), حجّت كيست؟). مرد شامى گفت: (كتاب و سنّت). هشام گفت: (آيا كتاب و سنّت براى رفع اختلاف, كافى است؟). شامى پاسخ داد: (آرى!). هشام پرسيد: (اگر چنين است, چرا تو براى فهم لغت, از شام با من برخاسته, بدين جا آمده اى؟). مرد شامى خاموش شد. امام صادق(ع) به مرد شامى فرمود: (چرا ساكت شده اى؟). گفت: اگر بگويم اختلاف نكرده ايم, دروغ است و اگر بگويم كتاب و سنّتْ رافعِ اختلاف است, بيراهه رفته ام; زيرا در هر دو, احتمالات راه يافته است.42

از اين روايت, استفاده مى شود كه براى رفع اختلافات دينى مردم (كه از مهم ترين وظايف پيامبران است), حتّى سنّت پيامبر(ص) كافى نيست; بلكه مى بايد سنّت اهل بيت(ع) نيز بدان افزوده گردد.

ج) آياتى كه پيامبر(ص) و سنّت ايشان را به عنوان مصدر شريعت شناسانده اند; نظير آيه: (أطيعوا اللّه وأطيعو الرسول و أولى الأمر منكم).43

پيداست اگر تمام احكام در قرآن بيان مى شد, نياز به سنّت نبوى به عنوان منبع دوم براى استخراج احكام نبوى, جا نداشت. جالب است كه در يكى از رواياتِ حكايت شده از عمر, روايات نبويِ ناظر به احكام تشريعى, استثنا شده اند. وى گفته است:

أقلّوا الرواية عن رسول اللّه الاّ فيما يعمل به.44

color=#ff0000>دو. بى نيازى قرآن از سنّت, خلاف بداهت است. قرآن, داراى بيش از شش هزار آيه است كه بر اساس التزام به ارائه قواعد كلّى, از پرداختن به جزئيات, جز در موارد معدودى اجتناب كرده است; همان گونه كه از قانون اساسى يك امّتْ انتظار است. چه, اگر قرآن به تمام جزئيات مى پرداخت, با حجم عظيمى كه پيدا مى كرد, به كتاب علمى تبديل مى شد, نه كتاب تربيتى.

با آن كه سنّت, با گستره اى كه در اهل سنّت يا شيعه مطرح است, مورد پذيرش قرار گرفته, بسيارى بر اين عقيده اند كه بناى سنّت نيز بر اصول گويى است كه فهم و برداشت مصاديق و تطبيق آنها به عهده فقيهان واگذار شده است; يعنى با وجود قرار گرفتن سنّت در كنار قرآن و نيز بهره جويى از ادلّه ديگر, نظير اجماع و عقل, هنوز براى فهم دينى نياز به اجتهاد است.

عجز و ناتوانى خلفا از پاسخگويى به مسائل و استمداد از حضرت امير(ع) كه بارها انجام گرفته است, از نياز عميق قرآن به سنّتْ حكايت دارد.

اجماع مسلمانان و سيره عملى ايشان و دانشوران اسلامى در عمل به سنّت و اعتبار بخشيدن به آن به عنوان دومين منبع دريافت معارف دينى, از جمله ادلّه ديگر است كه مى توان بر ردّ ديدگاه نخست ارائه نمود.

color=#ff0000>2. سنّتْ محورى

پرهيز از مراجعه مستقيم به قرآن و روى آورى به سنّت, نخستين بار از برخى صحابيان و تابعيان گزارش شده است. آنها به جهت احتمال درغلتيدن در ورطه تفسير به رأى, از تفسير قرآن سر باز مى زدند, به گونه اى كه برخى از ايشان به توقيفى بودن تفسير قرآن, رأى دادند و آن را تنها در انحصار پيامبر(ص) دانستند.

عبيد اللّه بن عمر مى گويد:

علماى مدينه را درك كردم. ايشان جملگى از گفتن كلمه اى در باب تفسير, ابا داشتند. از جمله ايشان, سالم بن عبداللّه, قاسم بن محمد, سعيد بن اشعث و نافع بود.

همچنين از شعبى نقل شده كه مى گفت:

تا لحظه مرگ, درباره سه چيز سخن نخواهم گفت: قرآن, روح و رأى.45

پيداست براى كسى كه به هر دليلى, خود را فروتر از آن مى داند كه درباره قرآن سخن بگويد و به كاوش در آن بپردازد, براى دستيابى به معارف دينى, گريزى جز سنّت وجود ندارد.

در ميان شيعه, ريشه هاى چنين نگرش هايى از ديرينه بسيارى برخوردار است; امّا با ظهور محمّد امين استرآبادى و شكل گيرى نهضت اخبارى, به اوج خود رسيد.

اخبارى گرى كه مى توان آن را به مثابه نهضت اشعرى در مقابل نهضت اعتزالى دانست, در مقابل اصوليان, بلكه تمام عقلْ مشربان شيعه, قد علم كرد. نفى عقل و اجتهاد, و نيز انكار حصول يا حجّيت قطع و…, از جمله عقايد اين فرقه است.46

در همين زمينه به ايشان نسبت داده شده كه معتقدند دستيابى به معارف قرآن, ويژه پيامبر(ص) و اهل بيتِ اوست و در نتيجه, ظواهر قرآن براى ما حجّيتى نمى آفريند.

اخباريان به استناد روايات متضافرى كه اهل بيت(ع) را به عنوان راسخان در علم و حاملان علوم قرآن معرّفى كرده اند و با تكيه به رواياتى چون: (انّما يَعرف القرآنَ مَن خوطب به)47 مدّعى شدند كه قرآن نمى تواند براى ما آبشخورِ فهم دينى باشد. از اين رو, با حذف عقل و قرآن (با بيان گفته شده) و نيز ارجاع اجماع به سنّت, تنها منبع استخراج احكام نزد اخباريان, سنّت خواهد بود.

بنابراين, مقصود از (سنّتْ محورى), معنايى است كه كاملاً در نقطه مقابل نظريه (قرآن محورى) قرار گرفته است. البته هر دو ديدگاه, از آن رو كه از بين كتاب و سنّت, تنها يكى را به عنوان منبع فهم دينى اعلام كردند, برابرند; امّا از اين جهت كه در نظريه قرآن محورى, كفايت قرآن مطرح است, با ديدگاه سنّت محورى متفاوت است.

ديدگاه دوم بر آن نيست كه سنّت, بى نياز كننده است و قرآن, هيچ نقشى ندارد; بلكه مدّعى است كه قرآن در عين داشتن جايگاه والا در فهم دين, از دسترس ما به دور بوده, تنها پاسخگوى نيازهاى گروهى خاص است. از اين رو, ايشان براى مراجعه به قرآن, بر وساطت كامل اهل بيت(ع) تأكيد دارند.

بازشناخت ديدگاه اخباريان

قبل از بررسى دلايل ديدگاه دوم, مناسب است به بررسى انتساب اين نظريه به اخباريان بپردازيم. به نظر مى رسد درباره اين كه مقصود نهايى اخبارى ها از طرح چنين نظريه اى چيست, سه نگرش ارائه شده است:

الف) براساس آنچه در كتب اصولى رايج در حوزه آمده است, به استثناى پاره اى از موارد, قول به عدم حجيّت ظواهر به تمام اخبارى ها نسبت داده شده و از اين رو, پس از نقل ادلّه ايشان, به نقد آنها پرداخته شده است. 48

ب) برخى بر تبرئه تمامْ عيار همه اخباريان نظر داده اند. ايشان معتقدند كه نزاع بين اخبارى و اصولى, لفظى است; يعنى به واقع, هر دو مسلك بر اصل جايگاه سنّت در حكومت تفسيرى بر قرآنْ تأكيد دارند; امّا از فهم مقصود يكديگر عاجز مانده, به نزاع برخاسته اند.49 آنچه اخبارى مى گويد, اين است: (عمل به ظواهر قرآن, مشروط است به مراجعه به اهل بيت(ع) به عنوان مفسّران واقعى قرآن). اين, درست همان چيزى است كه اصوليان بر آن پاى مى فشرند.

استاد محمد هادى معرفت در كتاب (التفسير و المفسرون), پس از يادكرد عبارات چهره هاى طراز اوّل اخباريان مى نويسد:

ببينيد كه محدّث بحرانى, پيشواى محدّثان و پرچمدار اخباريان در دوره هاى اخير, با شيخ الطائفه و سرآمدِ اصوليان, شيخ طوسى, در تفسيم بندى معانى قرآن به چهار دسته, يكصدا شده است. با وجود اين, چه انگيزه اى است كه ما بين دو طايفه از اماميه, قائل به افتراق و جدايى باشيم؟50

در اين جا مناسب است بپرسيم اگر واقعاً نزاع بين اين دو طايفه, لفظى است و اخباريان, همچون اصوليان, عمل به ظواهر را منوط به مراجعه به سنّت دانسته اند, چرا بين كتاب و سنّتْ فرق مى گذارند, در حالى كه سنّت از نظر ملاك مراجعه, يعنى برخوردارى از محكم و متشابه, ناسخ و منسوخ, عام و خاص, مطلق و مقيد و…, با قرآن برابر است؟51

ج) برخى بر اين باورند كه مى بايد بين اخباريانْ تفاوت قائل شد. برخى از ايشان, تندرو هستند (افراطيان) و برخى ديگر, كندرو هستند (تفريطى ها). انكار حجيّت ظواهر از طرف دسته نخستْ ادّعا شده; امّا دسته دوم, همان نظر اصولى ها را پذيرفته اند. مرحوم محدّث بحرانى كه از او به عنوان سرآمدِ اخبارى ها در دوران متأخّر ياد مى شود, خود به اين تقسيم بندى معترف است. او مى گويد:

أمّا الأخباريون فالذى وقفنا عليه من كلام متأخّريهم ما بين افراط و تفريط, فمنهم من منع فهم شىء منه (القرآن) مطلقاً فى مثل (قل هو اللّه أحد) الاّ بتفسير من أصحاب الأئمة, ومنهم من جوّز ذلك.52

نويسنده كتاب (مصادر الاستنباط بين الأصوليين والأخباريّين) نيز مى نويسد:

هكذا يظهر ممّا تقدّم أنّ الأخباريين قد انقسموا فى خصوص هذه المسئلة الى فريقين: فريق يجيز العمل بالظاهر وفريق لايجيز العمل.53

منوط داشتنِ عمل به ظواهر قرآن به (سماع عن الصادقين(ع)) كه در بيان محدّث استرآبادى آمده است,54 همان چيزى است كه اصوليان نيز بدان باور دارند; لذا قبل از فحص از قرينه در كتاب و سنّت, عمل به ظواهر را ممنوع مى دانند.

در مقابل, مذاكره محدّث بحرانى با يكى از اخباريان افراطى, نمونه اى از نظريه افراطى (انكار ظواهر قرآن) است. مرحوم سيد نعمة اللّه جزايرى آورده است:

من در مسجد جامع شيراز, شاهد مناظره استاد خود, محدّث بحرانى با نويسنده (جوامع الكلم) بودم, تا آن كه محدّث بحرانى پرسيد: (نظرت درباره معناى آيـه سقل هو اللّه أحدز چيست؟ آيـا فهـم معنـاى اين آيـه را هـم محتاج سنّت مى دانى؟). نويسنده (جوامع الكلم) گفت: آرى! زيرا معناى احديت و فرق آن را با واحديت, نمى دانيم.55

با توجّه به گواهى خود اخباريان و با عنايت به عباراتى كه از ايشان نقل شده است, تبرئه كامل ايشان و نيز لفظى دانستن نزاع بين اصوليان و اخباريان, امرى نادرست مى نمايد; ضمن آن كه معترفيم تندروان اخباريان, جمع اندكى از ايشان اند و دامن چهره هاى برجسته و پخته ايشان از ادّعاى انكار حجيّت ظواهر قرآن, مبرّاست.

ادلّه ديدگاه سنّت محورى

مهم ترين ادلّه اى كه بر نظريه افراطى سنّت محورى اقامه شده, دو دسته از روايات است كه در دسته نخست, از ائمه به عنوان آگاهانِ راستين به معارف و علوم قرآنْ ياد شده است. آبشخورِ بنيادى اين ديدگاه, آن است كه آيات قرآن به سانِ حروف مقطّعه, سراسر لُغَز و معمّاست كه تنها براى محرمانِ راز, نقاب از چهره آنها برداشته مى شود. بنابراين, ديگران را جز مراجعه و پرسش از اهل بيت(ع) روا نباشد.

برخى از روايات دسته نخست, از اين قرار است. عبدالرحمان بن كثير از امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود:

وما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون فى العلم, أميرالمؤمنين والأئمة(ع).56

ابواسحاق سبيعى از امام باقر(ع) در تفسير آيه شريف: (ثم أورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا)57 روايت مى كند كه فرمود:

هن لنا خاصّة يا أبا اسحاق!58

در روايات دسته دوم كه بر نهى از تفسير به رأى تأكيد دارد, مردم از مراجعه مستقيم به قرآن, برحذر داشته شده اند. در روايتى از امام باقر(ع) آمده است:

ليس شىء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن.59

هيچ چيز به اندازه قرآن از عقل هاى مردم, دور نيست.

چنان كه ائمه(ع) در برخورد با امثال قتاده و ابوحنيفه كه مدّعى تفسير قرآن بودند, با لحنى تند, ايشان را از تفسير قرآن بازداشتند. دو روايت از اين دسته را از نظر مى گذرانيم.

از پيامبر اكرم(ص) روايت شده كه فرمود:

من فسّر القرآن برأيه فليتبوء مقعده من النار.60

هر آن كس كه قرآن را به رأى خويش تفسير نمايد, جايگاه خويش را از آتش فراهم سازد.

هشام بن سالم از امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود:

من فسّر القرآن برأيه فأصاب لم يوجر و ان أخطأ كان اثمه عليه.61

هر كس كه قرآن را مطابق هواى خويش تفسير نمايد, اگر مطابق با واقع باشد, مأجور نيست و اگر به خطا رفته باشد, گناهش بر اوست.

color=#0000ff>نقد ديدگاه سنّت محورى

لُغَز و معمّا بودن تمام آيات قرآن, خلاف بداهت است; زيرا به عنوان مثال, معناى آيات شريف: (ولكم فى القصاص حياة يا أولى الألباب)62 و (لاتقتلوا النفس التى حرم اللّه الاّ بالحق)63 و صدها آيه ديگر را در مى يابيم, به گونه اى كه بسيارى, در فهم برخى از آيات قرآن, تنها شرط را دانستن زبان عربى دانسته اند كه مفهوم آن, سهيم بودن مردم كوچه و بازارِ آشنا به زبان عربى با انديشمندان در فهم بخش اعظمى از آيات است.64

از طرفى, پذيرش چنين ادّعايى, با معجزه بودن قرآنْ ناسازگار است; زيرا مفهوم معجزه آن است كه مردم, به جهت فرا زمينى بودن آن, به صدق و درستى مدّعيِ منصب آسمانى ايمان آورند. اگر معجزه اى معمّا باشد, چگونه چنين نتيجه اى به دست مى آيد؟ آية اللّه خويى(ره) در اين باره مى نويسد:

وفيه أنّ كونه من قبيل الرموز منافٍ لكونه معجزة ترشد الخلق الى الحق, فلو لم يكن له ظهور يعرفه أهل اللسان لاختلّ كونه اعجازا.65

اشكال ديگرِ آن, ناسازگارى با صفات روشنگر قرآن است كه واژه هايى همچون: بيان, تبيان, بيّنات, تبصره, نور و ذكر, در آن آمده است. برخوردارى قرآن از معارف غامض و پيچيده, به اين معنا نيست كه همه آياتْ اين گونه بوده اند كه در نتيجه, همگان از دستيابى به آن محروم باشند.

قرآن, به سانِ اقيانوسى است لبريز از گوهرهاى گران سنگ كه هر كس به قدر توان خود مى تواند به غور در آن پرداخته, به گردآورى دُرهاى آن بپردازد.

علامه طباطبايى در تفسير آيه (وأنزل من السماء ماءً فسالت أودية بَقَدرها)66 مى نويسد:

وجود نازل از طرف خداوند بر موجودات (كه به منزله رحمت آسمانى و باران جارى بر زمين است), در حدّ ذات خود, در صورت و اندازه عادى است. سعه وجودى اشياست كه به آنها اندازه مى بخشد; مانند آبِ باران كه وقتى در ظرف هاى كوچك و بزرگْ جاى مى گيرد, شكل پيدا مى كند.67

تقسيم رباعى قرآن كه در كلام عبداللّه بن عباس,68 شيخ طوسي69 و… آمده و محدّث بحرانى بر آن صحّه گذاشته است,70 ناظر به تفاوت عمق آيات در ارائه مفاهيم است. براساس اين تقسيم, آيات قرآن به چهار دسته تقسيم مى شوند:

1. آياتى كه آگاهى به آنها منحصر به خداوند است; نظير آيه (انّ اللّه عنده علم الساعة).71

2. آياتى كه ظاهر آنها مطابق معناى آنهاست. از اين رو, هر آشناى به عربى, آنها را مى فهمد; نظير آيه (ولاتقتلوا النفس التى حرّم اللّه الا بالحق).72

3. آياتى كه مجمل است و مراد از آنها به طور تفصيل, از ظاهر آنها دانسته نمى گردد; نظير آيه (وأقيموا الصلوة وآتوا الزكاة).73

4. آياتى كه الفاظ آنها در دو معنا يا بيشتر, مشترك است و هر يك مى تواند مراد باشد. در اين گونه آيات, تفسير, جز با رهنمود پيامبر(ص) يا امام معصوم(ع) روا نيست. بايد دانست كه بيشترين آياتى كه فهم آنها دشوار است, آيات متشابه اند كه قرآن, با ويژگى خاصّى از آنها ياد كرده و بر فراهم بودن زمينه فتنه جويى در اين آيات براى كژدلان, تأكيد كرده است; يعنى همان قسم چهارم كه تفسير آن بدون رهنمود پيامبر(ص) يا امام(ع) ممنوع اعلام شده است. از اين رو در قرآن آمده است:

و ما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون فى العلم, يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا.74

گرچه درباره لزوم وقف بر (اللّه) يا بر (الراسخون فى العلم) در آيه پيشين (كه طبق نظريه نخست, آگاهى از متشابه, منحصر به خداوند است; امّا براساس ديدگاه دوم, راسخان در علم نيز با خداوند در اين آگاهى سهيم خواهند بود), بين دانشوران مسلمان از هر دو فرقه, اختلاف فاحشى وجود دارد;75 امّا حتّى مدافعان نظريه دوم, ضمن پذيرش اهل بيت(ع) به عنوان مصاديق بارز و روشن راسخان در علم, ساير انديشمندان اسلامى را به ميزان صدق راسخ بودن در علم و دورى از كژدلى, از فهم و مراجعه به آيات متشابه, محروم نمى دانند;76 چنان كه از ابن عباس روايت شده كه مى گفت: (أنا ممن يعلم تأويله).77

در روايت امام باقر(ع), از پيامبر(ص) به عنوان (أفضل الراسخين فى العلم)78 ياد شده كه بر تشكيكى بودن رسوخ در علم, نظر دارد. بنابراين, با پذيرش ژرفناى بخشى از آيات قرآن, اهل بيت(ع) را در مرتبه نخستِ فهمِ از آن مى دانيم; امّا اين به معناى محروميت كامل ساير متفكّران دينى از مراجعه به اين بخش نيست. در فهم تعداد زيادى از آيات كه لزوماً از چنين ژرفنايى برخوردار نيستند, آگاهان به زبان عربى و يا همه انديشمندانْ سهيم خواهند بود.

نقد دليل دوم

با وجود تواتر روايات درباره نهى از تفسير به رأى, در صدور آنها از رسول اكرم و ساير ائمه(ع) ترديدى راه ندارد; امّا استناد به اين دسته از روايات براى منع مردم از مراجعه به قرآن, نوعى سفسطه است; زيرا در اين روايات, از مطلقِ تفسير قرآن نهى نشده; بلكه از تفسير به روشى خاص كه رأى گرايى است, نهى شده است. براى مثال, در مضمون روايات, (من فسّر القرآن…) نيامده; بلكه (من فسّر القرآن برأيه…) آمده است.

از مفهوم همين رواياتْ هويداست كه اگر كسى از سرِ صدق و خضوع به ساحت قرآن به سراغ آن برود, هيچ محذورى ندارد. آنچه بدان هشدار داده شده, رفتن به سوى قرآن با پيشينه نظرگاه ويژه و تلاش براى تحميل آن به قرآن است; چنان كه راسخ ترين و پذيرفته ترين نظريه در معناى تفسير به رأى, تحميل رأى به قرآن است.79

شاهد اين مدّعا كه مردم نيز سهمى از فهم قرآن دارند, برخوردى است كه از ائمه(ع) در ارجاع دادن اصحاب خود به قرآن مى شناسيم. نمونه بارز آن, روايت عبدالاَعلى است كه به امام صادق(ع) عرض كرد: (من افتادم و ناخن انگشتم شكست. براى وضو گرفتن چه كنم؟).امام(ع) فرمود:

ييعرف هذا و أشباهه من كتاب اللّه: (ما جعل عليكم فى الدين من حرج). امسح على المرارة.80

در اين فرمايش, بر ضرورت قرآن شناسى براى همگان, بخصوص دانشوران دينى, تأكيد شده است. جمله (يعرف هذا و أشباهه), ضمن آن كه اعلام مى دارد قرآنْ خود, پاسخگوى اين مسائل است, به اين مطلب نيز رهنمون است كه اساساً انتظارى كه از شما مى رود, مراجعه مستقيم به قرآن است, نه سؤال از ما.

همچنين امام صادق(ع) در پاسخ به سؤال زُراره و محمد بن مسلم كه پرسيده بودند: (از كجا به دست آوريم كه مكان مسح, روى بخشى از سر است نه همه آن), فرمود: (لمكان الباء).81 يعنى اگر شما به ويژگى معنايى حرف (باء) در آيه شريف: (وامسحوا برؤوسكم)82 توجّه داشته باشيد (كه توجّه به كفايت تماس, ولو به نحو مختصر است), درمى يابيد. در حالى كه آيه مى توانست چنين باشد: (وامسحوا رؤوسكم).

شاهد ديگرى كه امكان دستيابى به معانى قرآن را براى همگان تأييد مى كند, آن دسته از آيات است كه مردم را به خاطر عدم تدبّر در قرآن, مورد عتابْ قرار مى دهند, نظير آيه شريف: (أفلا يتدبّرون القرآن أم على قلوب أقفالها).83 چنين عتابى زمانى شايسته است كه امكان رهيافت همگان به معانى قرآن, وجود داشته باشد. در غير اين صورت,اين عتاب ها يا تكليف بما لايطاق اند و يا لغوند كه هر دو صورت, از ساحت حقْ مبرّاست.

دليل محكم ديگرى كه ديدگاه سنّت محورى را در هم مى شكند, روايات فراوانى است كه به عرضه سنّت بر قرآن براى تشخيص صحيح از ناصحيح و سره از ناسره تأكيد كرده است; از جمله اين احاديث اند:

ما آتاكم من حديث لايوافق كتاب اللّه فهو باطل.84

لاتقبلوا علينا خلاف القرآن.85

ما جائكم عنّا فان وجدتموه موافقاً للقرآن فخذوا به, وان لم تجدوه موافقاً فردّوه.86

اعلام قرآن به عنوان معيار تشخيص درستى و نادرستى سنّت, متفرّع بر امكان وصول به معانى قرآن و فهم ظواهر آن است; وگرنه چگونه مى توان با معيارى گُنگ و معمّا گونه, درستى كلامى را به اثبات رساند؟

ديدگاه سوم. قرآن محورى و سنّت مدارى

مرحوم علامه محمد حسين طباطبايى, مفسّر گرانقدر قرآن, درباره رابطه كتاب و سنّت, نظرگاهى را ارائه نموده كه به نظر مى رسد در مقابل ديدگاه اخباريان و نظر مشهورى كه به عنوان (دوگانه محورى) در نظريه چهارم خواهد آمد, ديدگاهى كاملاً نو و بديع باشد. لُب و جان ديدگاه ايشان اين است كه سنّت, در طول قرآن است, نه در عرض آن. سنّت, هم در اساس حجّيت خود, وامدار قرآن است و هم در محتوا به معارف بلند قرآنْ رهنمون بوده, از آن آبشخور گوارا مايه مى گيرد. اين نظريه (كه قرآن را به عنوان محور اساسى دين شناسى مطرح كرده), كاملاً در مقابل نظرگاه اخباريان (كه سنّت را محور بنيادين و تنها منبع قابل دسترس معرفت دينى معرّفى مى كنند), قرار دارد و در عين حال, با نظريه مشهور نيز متفاوت است; زيرا مشهور, سنّت را در عرض قرآن به عنوان دومين منبع سرشار دين شناسى مى شناسد, نه در طول قرآن و تفاوت اين دو سخن (كه سنّت در طول قرآن است يا در عرض آن), بر صاحبان انديشه هويداست.

امّا تفاوت اين نظرگاه با نخستين نظريه, يعنى قرآن محورى (كه در بخش پيشين بدان پرداختيم), در اين جهت است كه نظريه نخست, براى سنّت, هيچ نقشى قائل نبود يا نقشى بسيار كمرنگ قائل بود و هماره بر اصل (كفانا كتاب اللّه) تأكيد مى ورزيد; در حالى كه براساس ديدگاه مرحوم علامه, گرچه سنّت در طول قرآن است; امّا براى شناخت قرآن, كار آمدترين راه, همان سنّت است; زيرا سنّت, نقش معلّم را ايفا مى كند و قرآن نيز همان متنى است كه معلّمْ آن را به متعلّم آموزش مى دهد. بدين سبب است كه ما نظريه علامه طباطبايى را به عنوان يك ديدگاه مستقلْ مطرح كرده, از آن به نظرگاه (قرآن محورى و سنّت مدارى) ياد كرده ايم; يعنى قرآن, محور بنيادين شناخت دين است و به گِرد سنّت چرخيدن و به دامن آن آويختن, ما را به اين منبع اساسى هدايت مى كند. از آن جا كه نگارنده به چنين نگرشى به قرآن و سنّت [در ميان پيشينيان] برنخورده است, از اين ديدگاه به عنوان ديدگاه نو و بديع ياد كرده ايم.

با عنايت به ظرافت نظريه مرحوم علامه و پرهيز از هرگونه پيشداورى, ناگزيريم عباراتى چند از ايشان را عيناً نقل كرده, به تحليل و بررسى آن بپردازيم.

گرچه ديدگاه علامه طباطبايى را مى توان به طور پراكنده در مواضعى از تفسير گران سنگ (الميزان) جستجو نمود; امّا به نظر مى رسد كه اين نظريه, به طور مبسوط و صريح در جلد سوم اين كتاب در ذيل مبحث (تفسير به رأى) انعكاس يافته است.

نگاهى به ديدگاه علامه طباطبايى در باب جايگاه سنّت

علامه طباطبايى, پس از يادكردِ پاره اى از روايات كه از تفسير به رأيْ نهى كرده اند, در تبيين مفهوم تفسير به رأى مى فرمايد:

مقصود از رأى, اجتهاد است; امّا از آن جا كه اين واژه به ضمير اضافه شده, مى توان دريافت كه مقصود از آن, نهى از اجتهاد مطلق در تفسير قرآن نيست [;زيرا در اين صورت مى بايست چنين بيان مى شد: (من فسّر القرآن بالرأى) ]. بنابراين, از اين روايات به دست نمى آيد كه تفسير قرآن, تنها از رهگذر روايات نبوى و اهل بيت(ع) ممكن است, چنان كه اهل حديث مى پندارند; زيرا با آيات فراوانى كه از قرآن به عنوان (عربى مبين) ياد كرده و به تدبّر در آن فرمان داده اند, و نيز با رواياتى كه بر عرضه سنّت بر قرآن امر كرده اند, منافات دارد.87

ايشان (تفسير به رأى) را نه به معناى تفسير از روى اجتهاد, بلكه تفسير به گونه اختصاص, انفراد و استقلال دانسته است; به اين معنا كه اگر مفسّرى بدون استمداد از غير به تفسير قرآن بپردازد, حتّى اگر تفسير او مطابق با واقع باشد, مرتكب (تفسير به رأى) شده است. از اين رو, روايات مزبور را ناظر به طريق كشف دانسته است, نه مكشوف. آن گاه افزوده است:

والمحصَّل: ان المنهيّ عنه انما هو الاستقلال فى تفسير القرآن و اعتماد المفسّر على نفسه من غير رجوع الى غيره, و لازمه وجوب الاستمداد من الغير بالرجوع اليه.88

نتيجه آن كه آنچه براساس اين روايات از آن نهى شده, استقلال در تفسير قرآن و تكيه كردن مفسّر به خود, بدون مراجعه به غير قرآن است. لازمه اين گفتار آن است كه در تفسير قرآن, ناگزيريم از غير آن استمداد جوييم.

ايشان اين غير را منحصر در قرآن و سنّت دانسته, آن گاه سنّت را منتفى شمرده است:

وهذا الغير لامحالة امّا هو الكتاب أو السنة, و كونه هى السنه ينافى القرآن و نفس السنة الآمرة بالرجوع اليه و عرض الأخبار عليه, فلا يبقى للرجوع اليه و الاستمداد فيه فى تفسير القرآن الا نفس القرآن.89

و اين غير, ناگزير يا خود قرآن است يا سنّت; امّا اين كه اين غير سنّت باشد, با قرآن و خود سنّت كه به مراجعه به قرآن و عرضه روايات بر آن فرمان داده, منافات دارد. بنابراين, تنها منبع براى مراجعه به آن و يارى جستن از آن در تفسير قرآن, خود قرآن است.

علامه در پاسخ به اين اشكال كه: به استناد آيه شريفِ (وأنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم),90 تبيين و تفسير قرآن, به پيامبر(ص) واگذار شده و ايشان نيز تفسير آن را به صحابيان و تابعيان آموخته است; بنابراين, عدول از روش و سيره ايشان بدعت است, با اشاره به آيه: (أفلا يتدبّرون القرآن ولو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)91 آورده است:

والآية فى مقام التحدّى, ولا معنى لارجاع فهم معانى القرآن ـ والمقام هذا المقام ـ الى فهم الصحابة وتلامذتهم من التابعين, حتى الى بيان النبى(ص); فإن ما بينه إمّا أن يكون معنى يوافق ظاهر الكلام فهو مما يؤدّى اليه اللفظ ولو بعد التدبّر والتأمّل والبحث, و إمّا أن يكون معنى لايوافق الظاهر ولا إن الكلام يؤدّى اليه فهو لايُلائم التحدّى و لاتتمّ به الحجّة وهو ظاهر.92

آيه در مقام هماورد طلبى است و معنا ندارد كه در چنين مقامى, ما را براى فهم معانى قرآن, به فهم صحابيان و شاگردان ايشان (تابعيان), ارجاع داده باشد. حتى معنا ندارد كه ما را به بيان پيامبر(ص) ارجاع داده باشد; زيرا آنچه پيامبر(ص) در تفسير و تبيين قرآن بيان داشته, از دو حالْ خارج نيست: يا موافق ظاهر قرآن است كه در اين صورت, به همان مفادى كه ظاهر قرآن به آن رهنمون است (هرچند اين مفاد, پس از تدبّر و تأمّل و جستجو به دست آمده باشد), راه پيدا كرده است; و يا با ظاهر قرآن هماهنگ نبوده, مفاد نهايى قرآن به آن رهنمون نيست كه در اين صورت, با هماورد طلبى منافات دارد و چنانچه هويداست, برهان با آن تمام نيست.

ايشان به استناد آيه (وما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا)93 تفاصيل احكام و نيز تفاصيل قصص قرآن و معاد را نيازمندِ بيان پيامبر اكرم دانسته و به عنوان استثنا از قاعده مزبور (يعنى بى نيازى قرآن از غير خود) ياد كرده است.94

مرحوم علامه, شأن پيامبر(ص) را شأن تعليم قرآن دانسته و افزوده كه كار معلّم, آسان كردن راه و نزديك كردن مقصد است, نه ايجاد راه و آفرينش مقصد. آن گاه آورده:

وهذا هو الذى يدلّ عليه أمثال قوله تعالى (وأنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم) و (ويعلّمهم الكتاب و الحكمة); فالنبى(ص) انما يعلّم الناس و يبيّن لهم ما يدلّ عليه القرآن بنفسه, و يبيّنه اللّه سبحانه بكلامه, و يمكن للناس الحصول عليه بالآخرة… على أنّ الأخبار المتواترة عنه(ص) المتضمّنة لوصيته بالتمسّك بالقرآن والأخذ به وعرض الروايات المنقولة عنه(ص) على كتاب اللّه, لايستقيم معناها الا مع كون جميع ما نقل عن النبى(ص) ممّا يمكن استفادته من الكتاب; لو توقّف ذلك على بيان النبى(ص) كان من الدور الباطل.95

اين, آن چيزى است كه آيات قرآن, همچون: (وأنزلنا اليك الذكر…) و (يعلّمهم الكتاب والحكمة…)96 بر آن دلالت دارند. پس پيامبر اكرم, تنها آن چيزى را كه قرآنْ خود به آن دلالت دارد, به مردم تعليم داده و تبيين كرده است; همان مفادى كه خداوند سبحان با كلامش آن را بيان كرده و مردم نيز بالاخره [هر چند با تدبّر و جستجو] به آن دسترس پيدا مى كنند… به علاوه, روايات متواترى كه در بردارنده وصيّت پيامبر(ص) به تمسّك به قرآن و عمل به آن و عرضه روايات نقل شده از ايشان بر قرآن است و از خود پيامبر(ص) روايت شده, تنها در صورتى معنايش تمام است كه تمام منقولات از پيامبر(ص), قابل برداشت از قرآن باشد. حال اگر فهم قرآن, منوط به بيان پيامبر(ص) باشد, دور باطل است.

ايشان به استناد آياتى كه قرآن را تبيان هر چيز و نور و هدايت دانسته, مى گويد: چگونه ممكن است قرآنى كه خود داراى چنين اوصافى است, نيازمند بيانى ديگر, نورى ديگر و هدايتى از خارجِ خود باشد؟

ايشان در تبيين حديث ثقلين كه ظاهر آن, در عرض قرآن بودنِ اهل بيت(ع) است, آورده است: نقش قرآن, دلالت و رهنمونى به معانى و پرده بردارى از معارف الهى است و نقش اهل بيت(ع), دلالت و رهنمونى به طريق و هدايت مردم به اهداف و مقاصد قرآن است.97

آن گاه افزوده است:

على أنّ جمّاً غفيرا من الروايات التفسيرية الواردة عنهم(ع) مشتملة على الاستدلال بآية على آية, والاستشهاد بمعنى على معنى, ولا يستقيم ذلك الابكون المعنى مما يمكن أن يناله المخاطب و يستقل به ذهنه.98

به علاوه, شمار زيادى از روايات تفسيرى كه از ائمه(ع) وارد شده, در بردارنده استدلال آيه اى بر آيه ديگر و شاهد آوردن يك مفاد بر مفاد ديگر است. چنين كارى, زمانى رواست كه آن معنا و مفاد, براى مخاطب, قابل دسترس باشد و ذهن او مستقلاً [وبى نياز از بيان معصوم], بدان ره داشته باشد.

علامه در كتاب (قرآن در اسلام) نيز چنين آورده است:

برخى گفته اند در تفهيم مرادات قرآن, به بيان تنها پيغمبر اكرم و يا به بيان آن حضرت و اهل بيت گرامى اش بايد رجوع كرد; ولى اين سخن, قابل قبول نيست; زيرا حجّيت بيان پيغمبر اكرم و امامانِ اهل بيت(ع) را تازه از قرآن بايد استخراج كرد و بنابراين, چگونه متصوّر است كه حجّيت دلالت قرآن, به بيان ايشان متوقّف باشد; بلكه در اثبات اصل رسالت و امامت, بايد به دامن قرآن (كه سند نبوّت است), چنگ زد.

و البته آنچه گفته شد, منافات ندارد با اين كه پيغمبر اكرم و ائمه اهل بيت(ع), عهده دار بيان جزئيات قوانين و تفاصيل احكام شريعت (كه از ظواهر قرآن مجيد به دست نمى آيد), بوده اند و همچنين, سِمت معلّميِ معارف كتاب را داشته اند; چنان كه از آيات ذيل در مى آيد…99

آنچه ايشان در تفسير آيات مورد بحث ياد كرده, بيان كننده ديدگاه ويژه ايشان است.

تحليل ديدگاه علامه طباطبايى

اكنون كه پاره اى از عبارت هاى مرحوم طباطبايى را به تفصيلْ ياد كرديم, مى توانيم محورهاى اساسى گفتار ايشان را بدين شرح به تصوير كشيم:

color=#ff0000>

ييك. چنان كه از گفتار ايشان هويداست, آنچه در تبيين جايگاه سنّت آورده, پاسخى است به نظريه (سنّت محورى) كه توسط اهل حديث, اعم از عامّه و اخباريانِ از خاصّه, مورد حمايت قرار گرفته است. به عبارت روشن تر, مرحوم علامه در پاسخ كسانى كه فهم و دريافت معارف قرآن را منوط به بيان پيامبر(ص), صحابيان و تابعيان دانسته اند (اهل حديث از عامّه) و نيز كسانى كه فهم اين معارف را منحصر در اهل بيت(ع) دانسته اند (اخباريان), مدّعى شده كه مطلب, كاملاً به عكس است و فهم قرآن, تنها با كمك گرفتن از خود قرآن, قابل دستيابى است و پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) نيز به عنوان معلّمان قرآن, ما را به همين راه رهنمون اند.

color=#ff0000>

دو. علامه معتقد است كه قرآن, خود مفسّر خويش است و نيازى به سنّت براى تفسير خود ندارد. نقشى كه سنّت ايفا مى كند, بازشناسى همين روش است. به عبارت روشن تر, سنّت, چيزى را از پيش خود به عنوان تبيين قرآنْ مطرح نمى كند; بلكه با استفاده از خودِ قرآن به تبيين مراد آن مى پردازد. در واقع, سنّت با قرآن, قرآن را تفسير مى كند. بر اين اساس, تمام ابهامات قرآن, در اين كتابْ پاسخ گفته شده است; با اين تفاوت كه گاه ما كيفيت استخراج آياتى را كه نقش ابهام زدايى دارد, نمى شناسيم. پيامبر(ص) و اهل بيت(ع), اين دسته از آيات را از قرآن استخراج كرده, به دست ما مى دهند.

color=#ff0000>

سه. علامه, سه دسته از آيات را از قاعده فوق, استثنا كرده است: آيات درباره احكام, آيات مربوط به قصص, و آيات درباره معاد. در اين سه دسته, ايشان معتقد است كه تفاصيل آنها از خود قرآن به دست نمى آيد و تنها راه دستيابى به آنها, روايات پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) است. استثناى اين سه دسته از آيات, ضمن آن كه زواياى ديدگاه علامه را روشن مى سازد, بيان كننده اين نكته است كه نگرش ايشان به سنّت, با نگرش مشهور, منطبق نيست; زيرا مشهور, در نياز قرآن به سنّت, بين انواع و گونه هاى آياتْ تفاوت ننهاده است.

color=#ff0000>

چهار. علامه با تبيين جايگاه سنّت, بر شيوه خود در تفسير قرآن (يعنى تفسير قرآن به قرآن), تأكيد ورزيده است; تا آن جا كه شيوه هاى ديگر را از مصاديق (تفسير به رأى) دانسته و ممنوع اعلام كرده است. با اين بيان, شيوه تفسير قرآن با سنّت, در صورتى كه به معناى نياز قرآن به غير خود باشد, از مصاديق (تفسير به رأى) به شمار مى رود.

بررسى دلايل علامه طباطبايى

چنانكه از لابه لاى گفتار اين مفسّر گرانمايه به دست مى آيد, دلايل ذيل را مى توان به عنوان برهان بر مدّعاى ايشان برشمرد:

color=#ff0000>1. از قرآن

مهم ترين برهانى كه علامه طباطبايى بر اثبات مدّعاى خود اقامه كرده, آياتى از قرآن است كه بر نظرگاه (قرآن محورى و سنّت مدارى) دلالت مى كنند. آياتى كه مورد استناد ايشان است, سه دسته اند:

الف) آياتى كه دلالت دارد قرآن, بيان است. در بين اين آيات, بيشترين تكيه علامه, بر آيه شريف: (ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شىء)100 است. ايشان در جلد نخست (الميزان), ضمن دفاع از شيوه (تفسير قرآن به قرآن) آورده:

…كما قال اللّه تعالى: (ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شىء) و حاشا أن يكون القرآن تبياناً لكل شىء ولايكون تبياناً لنفسه.101

چنان كه خداوند متعال فرموده است: (و نزّلنا عليك…) و بسيار بعيد است كه قرآن, بيان كننده همه چيز باشد; امّا بيان كننده خود نباشد.

مى دانيم كه (كلّ), از ادات عموم است و (شىء) هم از واژه هاى بسيار فراگير است. بنابراين, چنين تعبير عامّى نمى تواند خودِ قرآن را فرا نگيرد. همچنين آياتى كه از قرآن به عنوان (عربى مبين (آشكار)) ياد كرده, مورد استناد ايشان است.

ب) آياتى كه قرآن را به عنوان كتابِ نور و روشنايى معرّفى كرده است.

ج) آياتى كه قرآن را به عنوان كتابِ هادى معرّفى كرده است.

به استناد اين دو دسته آيات, قرآن, كتابى است روشن و روشنگر; يعنى همچنان كه خود بر خوردار از پرتو است, براى ديگران نيز پرتو افكن است. حال اگر قرار باشد سنّتْ بيان كننده قرآن باشد, بدين معناست كه قرآن از غير خود, پرتو گرفته است و اين با مدّعاى روشنگر بودن قرآن, منافات دارد.

color=#ff0000>2. از سنّت

رواياتى كه علامه طباطبايى به عنوان دليل بر مدّعاى خود آورده, بر دو دسته اند:

الف) رواياتى كه همگان را به عمل و تمسّك به قرآن, فرمان داده اند. اين روايات, فراوان اند; به گونه اى كه ادّعاى تواتر معنوى آنها گزافه نخواهد بود و مشهورترين آنها حديث ثقلين است كه در آن, قرآن به عنوان (ثقل اكبر) معرّفى شده102 و براى نجات از ضلالت و گمراهى, دستاويز الهى اعلام شده است.

ب) رواياتى كه عرضه اخبار بر قرآن را به عنوان كارآمدترين راه باز شناختِ حديث سره از ناسره, معرّفى كرده و به (اخبار عرضه) معروف اند. اصوليان با استفاده از اين دسته روايات, موافقت با قرآن را يكى از مرجّحات صدورى رواياتِ متعارض دانسته اند.

نمونه اى از اين روايات, از اين قرار است:

ما آتاكم من حديث لايوافق كتاب اللّه فهو باطل.103

لا تقبلّوا علينا خلاف القرآن.104

به استناد اين روايات, هر روايتى كه مخالف با قرآن باشد, زُخرف, باطل و غير قابل تصديق است و مى بايد به ديوار كوبيده شود.105

به نظر علامه, از اين روايات, دو مطلب قابل استفاده است:

1) تمام منقولات و روايات پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) به نحوى از درون قرآن (هر چند با فحص و تدبّر), قابل استفاده است. بدين جهت, اگر قرار باشد فهم قرآن منوط به بيان پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) باشد, مستلزم دور است.

2) حجّيت بيان پيامبر(ص) و اهل بيت(ع), از قرآن برخاسته است. با اين حال, چگونه ممكن است حجّيت دلالت قرآن, به بيان ايشان متوقّف باشد.

color=#ff0000>3. از سيره اهل بيت(ع)

علامه معتقد است كه اهل بيت(ع), روايات خود را مستند به قرآن ساخته, به آيات آن ارجاع مى دادند. به عنوان مثال, در روايتى از امام باقر(ع) چنين آمده است:

(اذا حدّثتكم بحديث فاسئلونى عن كتاب اللّه). ثم قال فى حديثه: (انّ اللّه نهى عن القيل والقال و فساد المال و كثرة السؤال) فقالوا: (يابن رسول اللّه! و أين هذا من كتاب اللّه؟). فقال: (انّ اللّه ـ عزّ و جل ـ يقول فى كتابه: سلاخير فى كثير من نجويهمز و قال: سولا تؤتوا السفهاء أموالكم التى جعل اللّه لكم قياماز و قال: سولا تسئلوا عن أشياء ان تبد لكم تسؤكمز.)106

(هرگاه به شما حديثى بگويم, از من از منبع قرآنى آن سؤال كنيد). آن گاه در حديثى فرمود: (خداوند, از قيل و قال و از بين بردن مال و فزونى پرسش, نهى كرده است). گفتند: (يابن رسول اللّه! اين مطالب, از كجاى قرآن استخراج شده است؟). امام(ع) آيات… را تلاوت كرد.

اينها همه حكايت از اين دارد كه قرآن, محور است و اصالت دارد و روايات, چيزى را از پيش خود به معارف قرآن نيفزوده و اُفقى نو نگشوده اند.

نقد دلايل علامه طباطبايى

قبل از نقد و بررسى دلايل علامه, توجّه به اين نكته لازم است كه ما با آن بخشى از گفتار ايشان كه در مخالفت با نظريه (سنّت محورى) (يعنى ديدگاه اهل حديث) بيان شده, هيچ گونه مخالفتى نداريم; زيرا همصدا با اين مفسّر بزرگ قرآن و با تكيه بر آيات متعددّى از قرآن, فهم قرآن را منحصر به پيامبر(ص) يا اهل بيت(ع) نمى دانيم, تا چه رسد به انحصار فهم آن در صحابيان و تابعيان; چنان كه برخى از گذشتگان بدان معتقد بودند. بنابراين, تمام ادّعا و دلايلى كه در نقد اين نظريه ارائه شده, مورد بحث نيست. آنچه به عنوان ملاحظاتى بر گفتار ايشان به فهم قاصر ما رسيده, تعريفى است كه ايشان براى جايگاه سنّت بيان كرده است; چنان كه قبلاً اشاره شد.

ايشان سنّت را (البته به استثناى سه مورد گفته شده), برگرفته از قرآن و در طول آن دانسته است و به عنوان منبع مستقل در فهم قرآنْ نمى شناسد و معتقد است كه قرآن, اصالتاً از سنّتْ بى نياز است.

color=#0000ff>نقد و بررسى دليل نخست (قرآن)

استناد به آيه اى كه قرآن را بيان هر چيزى دانسته, دليل بى نيازى قرآن از سنّت نمى گردد; زيرا اوّلاً اگر علامه به عموم (كل) و فراگير بودن واژه (شىء) تكيه كرده, چرا سه دسته از آيات قرآن, يعنى آياتِ درباره احكام, آياتِ حاوى قصص, و آيات مربوط به مسئله معاد (چنان كه خود تصريح كرده) از اين قاعده, مستثنا و نيازمند شرح و بسط و تفصيل از جانب سنّت است؟ اگر اين سه دسته از آيات از حوزه بيان قرآن خارج است, چه مانعى دارد كه بقيه اقسام نيز از اين حوزه خارج باشد؟ و به اصطلاح, اگر عام از عموميّت خود ساقط شد, ديگر كم يا زياد بودن مخصّص, تفاوتى ندارد.

به ياد داشته باشيد كه ايشان با استناد به همين آيه فرموده كه اگر قرآنْ تبيان هر چيزى است, چرا تبيان خود نباشد؟

حال, كاملاً بجاست از ايشان بپرسيم كه چه تفاوتى بين اين سه دسته از آيات با گونه هاى ديگر آيات هست كه با پذيرش نياز قرآن به سنّت در اين سه دسته, ضررى به تبيان بودن قرآن نمى رسد; امّا اگر در بقيه موارد, قرآن را نيازمند سنّت بدانيم, به تبيان هر چيز بودنِ آن ضرر زده ايم؟

ثانياً اين كه قرآنْ تبيان هر چيزى است, با نياز آن به سنّت, منافاتى ندارد; زيرا ارجاع به روايات و معرّفى پيامبر(ص) به عنوان مبيّن, مفسّر و شارح قرآن, خود از جمله بيانات قرآنى است كه بدان به صورت كلّى تصريح شده است.

فرض كنيد شخصى در حال مرگ, نوشته اى به فرزند خود بدهد و به او بگويد كه تمام وصاياى لازم را در اين نوشته گردآورده و هر آنچه به كار وى مى آمده, در آن نگاشته است. پس از مرگ او, فرزندش آن نوشته را مى گشايد و مى بيند كه شمارِ قابل ملاحظه اى از مسائل مورد ابتلائش در آن نيامده است. ناگهان در بين جملاتِ وصيّت, به اين جمله برمى خورَد كه: (من فلان شخص را موظّف ساخته ام به پرسش ها و درخواست هاى تو پاسخ دهد و هرگاه در فهم وصيّت يا پاسخگويى به مسئله اى مربوط به وصايا دچار ابهام شدى, به اين شخص مراجعه كن). در اينجا به طور طبيعى, فرزند آرام مى گيرد و درمى يابد كه پدرش طبق گفته خويش عمل كرده و چيزى را فروگذار نكرده است; زيراگشودن اين بابِ عام, خود پاسخى است به تمام ابهامها.

آنچه درباره قرآن و سنّت انجام گرفته, دقيقاً همين طور است. خداوند در قرآن از طرفى اعلام كرده كه بيان همه چيز در اين كتاب آمده است; در حالى كه ما در اوّلين نگاه در مى يابيم كه پرسش هاى بى پاسخ در قرآن, كم نيست. بلافاصله به فكر فرو مى رويم كه اين سكوت, چگونه با تبيان هر چيز بودن سازگار است; امّا اگر به نيكى بنگريم, در مى يابيم كه قرآن به وجود شخص يا اشخاصى به عنوان:مبيّن, شارح, مفسّر,و… تصريح كرده است.

نقد و بررسى دليل دوم (سنّت)

علامه طباطبايى با استناد به روايات (چنان كه بيان شد), به دنبال دو نتيجه است:

الف) نياز قرآن به سنّت, مستلزم دور است;

ب) حجّيت سنّت, از قرآن برخاسته است. لذا نمى تواند بيان كننده قرآن باشد.

در پاسخ مى گوييم: دورى كه ايشان ترسيم كرده, بدين معناست كه براساس اين روايات, تمام منقولات پيامبر(ص), بر گرفته از قرآن است; زيرا در غير اين صورت, عرضه بر قرآن, بى معناست. از طرفى, اگر قرار باشد كه فهم قرآن, متوقّف بر بيان پيامبر(ص) باشد, دور مصّرح است.

اگر دو طرف اين گفتارْ تمام باشد, دورى كه ايشان ادّعا كرده, صحيح است; ليكن بخش نخست ادّعاى ايشان, ناتمام است; زيرا چگونه از رواياتى كه ما را به عمل به قرآن و تمسّك به آن و نيز ارجاع روايات به قرآن فرمان داده اند, به دست مى آيد كه تمام منقولات پيامبر(ص) يا اهل بيت(ع) در قرآن هست؟ عمده چيزى كه از روايات دسته نخست به دست مى آيد, اين است كه قرآن, عروةالوثقى و ثقلِ اكبر است و تمسّك به آن, انسان ها را از ضلالت و گمراهى باز مى دارد.

آنچه در روايات (عرضه) يا (ارجاع) آمده, اين است: (روايات مخالفِ قرآن, حجّت نيست). در اين روايات نيامده است كه هر روايتى موافق قرآن باشد, حجّت است; چرا كه بين جمله (ما يخالف الكتاب فهو باطل) با جمله (ما يوافق الكتاب فهو حجّة), فرقِ بسيار است.107

براساس جمله نخست, مخالفت با قرآن, مانع حجّيت روايات است; در حالى كه براساس جمله دوم, موافقت با قرآن, شرط حجّيت روايات است. اگر جمله نخستْ معتبر باشد, تمام رواياتْ حجّت اند, جز رواياتى كه موافق با قرآن نيست; امّا به استناد جمله دوم, تمام رواياتْ مردوداند, جزرواياتى كه موافق با قرآن اند.

افزون بر تفاوت دو عنوانِ مانعيت و شرطيت, نكته قابل ملاحظه ديگرى نيز از اين دو جمله مستفاد است و آن اين كه طبق مفاد جمله نخست, لازم نيست تمام مضامين رواياتْ در قرآن باشد; زيرا آنچه ملاك است, احراز مخالفت است. بنابراين, وقتى قرآن در مورد چيزى سكوت كرده, ديگر مخالفت معنا ندارد و مى توان به آن روايت عمل كرد; در حالى كه براساس مفاد جمله دوم, مضمون تمام روايات مى بايد در قرآن باشد; زيرا بدون آن, اعلان شرط موافقت, لغو و بى اساس است.

بارى! اگر مفاد (روايات عرضه) جمله دوم باشد, ادّعاى علامه طباطبايى مبنى بر اين كه مى بايد تمام منقولات روايى در قرآن باشند, درست است; امّا طبق مفاد نخست, چنين امرى ضرورت ندارد و چنان كه دانستيم, مفاد روايات, اعلان اين نكته است كه: مخالفت با قرآن, مانع از حجّيت روايات است, نه اين كه موافقت با قرآن, شرط حجّيت باشد.

در اين جا مناب مى بينم گفتار استاد جعفر سبحانى را ذكر كنم. ايشان پس اّز يادكرد عرضه حديث بر قرآن به عنوان نخستين معيارِ پيراسته ساختن سنّت, در تبيين مفهوم عرضه, چنين آورده است:

والمراد من عرض الحديث على الكتاب هو إحراز عدم المخالفة لاالموافقة; اذْ ليست الثانية شرطاً فى حجّية الحديث وانما المخالفة مسقطة له عن الحجيّة, و على ذلك يكون الشرط عدم المخالفة للكتاب….108

مراد از عرضه حديث بر قرآن, احراز عدم مخالفت آن با قرآن است; زيرا موافقت حديث با قرآن, شرط حجّيت حديث نيست و تنها نقش مخالفت, ساقط شدن حديث از حجّيت است. بنابراين, آنچه شرط است, عدم مخالفت حديث با قرآن است….

با اين بيان, دورى كه علامه ادّعا كرده, تحقّق پيدا نمى كند; زيرا همان گونه كه بيان شد, طرف نخست اين دور, ناتمام است.

color=#0000ff>بازشناخت منشأ حجّيت روايات

ادّعاى دوم علامه با استناد به روايات, آن بود كه سنّت, در حجّيت خود, وامدار قرآن است. حال, چگونه ممكن است دليلى كه حيات خود را از قرآن گرفته است, مبيّن و شارِح قرآن باشد؟ ايشان نه تنها سنّت, بلكه مقام رسالت و امامت را مرهونِ قرآن مى داند. در اين كه قرآن, معجزه اسلام و سند رسالت پيامبر اكرم است, ترديدى وجود ندارد; امّا آيا لازمه اين گفتارْ آن است كه منشأ حجّيت سنّت نيز از قرآن برخاسته باشد؟

به نظر مى رسد كه منشأ حجّيت روايات (سنّت), همان منشأ حجّيت قرآن باشد. قرآن, از آن جهتْ حجّت است كه از ناحيه حضرت حق ـ عزوجل ـ نازل شده است. سنّت نيز اگر حجّت است, به دليل انتساب آن به وحى است; البته با اين تفاوت كه در قرآن, لفظ و محتوا, هر دو منسوب به وحى است; امّا در سنّت, تنها محتوا به حضرت حقْ منسوب است و اصرار بر عصمت رسول اكرم و اهل بيت(ع), بدين دليل است كه اين آبشخور زلال را جريان يافته از سرچشمه احديّت بدانيم. اگر مى بينيم كه در مباحث اصول فقه, براى اثبات حجّيت سنّت, به آياتى همچون: (و ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى)109 و (ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا)110 استناد مى شود, بدان معنا نيست كه منشأ حجّيت سنّتْ قرآن است; بلكه بدان معناست كه قرآن, به عنوان نخستين آبشخورِ صاف و زلال (كه به طور يقين از مصدر ربوبى صادر شده), گواهى داده است كه سنّت, به منشأ الهى منتسب است.

گواهى دادن به همراهى سنّت با قرآن در بهره مندى از سرچشمه احديت ـ كه در اين آيات آمده ـ, غير از اين است كه منشأ حجّيت روايات را قرآن بدانيم. اگر در سنّت آمده كه روايات مخالف با قرآن را به ديوار بكوبيد, با عنايت به اين پيش فرض است كه قرآن و سنّت, هر دو از يك منشأ برخاسته اند. از اين رو, نمى توانند با يكديگر متعارض باشند.

همچنين اگر در روايات آمده است كه اصول و مبانى برخى از معارفى كه در روايات آمده, در قرآن نيز هست, باز به همين دليل است كه هر دو منبع, از يك آبشخور بهره گرفته اند. همان گونه كه اگر در قرآن آمده باشد اوصاف پيامبر(ص) و مؤمنان را مى توانيد در تورات و انجيل جستجو كنيد,111 اين بدان معنا نيست كه قرآن در ذكر اين اوصاف, به اين دو كتاب آسمانى نياز داشته و مطالب خود را از آنها برگرفته است (چنانكه برخى از مستشرقان با استناد به چنين آياتى, به اين پندار باطل گراييده اند); بلكه بدان معناست كه قرآن و انجيل و تورات, سه كتابِ آسمانى اند كه در فاصله زمانيِ سه هزار سال, فرود آمده اند و به سبب نزول از منبعى واحد, با هم همصدا و هماهنگ اند.

نقد و بررسى دليل سوم (سيره)

از آنچه در پاسخ به دليل دوم (سنّت) گفته شد, مى توان به پاسخ اين دليل نيز رهنمون شد. افزون بر آن, چنان كه خود علامه نيز تصريح كرده, در تمام رواياتِ تفسيرى چنان نيست كه به قرآن استناد شده باشد; بلكه در شمار قابل توجّهى چنين است.

همچنين براساس اين دسته از روايات, در قرآن, مبانى و اصول كلّى معارف آمده است; همان گونه كه درباره آياتِ احكام, چنين است و وجود مبانى و كلّيات, به معناى بى نيازى قرآن از سنّت و برگشت تمام عيار سنّت به قرآن نيست. وجود مبانى به اين معناست كه بيان تفاصيل و جزئيات آن, به سنّت واگذار شده است. بنابراين, سنّت در آن تفاصيل, به سانِ منبعى مستقلْ نقش آفرينى مى كند; چنان كه علامه به چنين نقش آفرينى اى براى سنّت در سه دسته گفته شده از آيات, باور داشته است.

نكته قابل توجّهى كه از اين روايات به دست مى آيد, اين است كه آيات قرآن, از نظر افاده معانى, در سطوح مختلف اند; چنان كه تقسيم قرآن به ظاهر و باطن, به اين سطوح نظر دارد.

از طرفى, مخاطبان قرآن نيز در يك سطح نيستند. از اين رو, هر يك از مخاطبان قرآن, از سطحى همسان با خود, از قرآنْ بهره مى برند. بدين ترتيب, امامان معصوم با بيان اين نكته كه گفتار ايشان از قرآن بهره مى گيرد, به دنبال اين هدف نيز هستند كه نشان دهند بهره ايشان از قرآن در مقايسه با ديگران, به مراتب عميق تر است.

به هر حال, هيچ يك از معانى گفته شده مدّعاى علامه(ره), عدم نياز قرآن به سنّت را اثبات نمى كند.

نظريه چهارم. دوگانه محورى

ديدگاه دوگانه محورى, ديدگاه راسخى است كه توسط اكثر صاحب نظران فريقين, پذيرفته شده و سده هاى متمادى, براساس آن حركت كرده اند.

براساس اين ديدگاه, قرآن, قابل دسترس است و چنان نيست كه فهم و دريافت مفاهيم آن, منحصر در خداوند, پيامبر(ص), اهل بيت(ع) يا صحابيان و تابعيان باشد; بلكه به استناد دعوت و درخواست قرآن از تمام جهانيان مبنى بر تدبّر و تفكّر در آيات آن, هركس به فراخور فهم و دانش خود, از يمِ معارف اين كتابْ بهره دارد. با اين حال, قرآن, بى نياز از سنّت نيست; چه براى وصول به حقايق و بطون قرآن, و چه براى رفع ابهامات آن, و چه براى دستيابى به جزئيات و تفاصيل معارف دينى.

سنّت در اين ديدگاه به عنوان منبعى مستقل و در عرضِ قرآن مطرح است و به طُرُق گوناگون, ايفاى نقش مى كند. كوتاه سخن اين كه: سنّت, مفسّر قرآن است و مفسّر مى تواند ناسخ, مخصّص, مقيّد, حاكم يا وارد بر مفسَّر باشد.

سنّت, هم مى تواند نقش تبيينى داشته باشد و هم مى تواند با آوردن مطالبى نو و با قبض و بسط معارف قرآن, بر آن حكومت كند. به عبارت ديگر, سنّت مى تواندافق هاى قرآن را بگشايد; چنان كه مى تواند افقهاى نوينى را در پيش روى ما بنماياند.

قرآن و سنّت, براساس اين نظريه, به مثابه دو كتابى هستند كه به فراخور خود, يكى به كلّيات پرداخته و ديگرى وارد جزئيات و تفاصيل شده است و به حكم آن كه متكلّم, محق است تا براى كلام خود, قرينه متّصل يا منفصل ارائه نمايد,112 سنّت به منزله قرينه منفصل است كه براى كشف مراد جدّى خداوند از قرآن به كار مى آيد.

بدين جهت است كه طبق اين نظرگاه, گرچه ظاهر قرآن حجّت است; امّا تمسّك به آن, به فحص از دليل متّصل و منفصل, يعنى قرآن و سنّتْ نيازمند است.

شايد مهم ترين برهان ما بر اين ادّعا كه مشهورِ فريقين به قرآن و سنّت به عنوان دو منبع مستقل مى نگرند, بر شمرده شدن سنّت در كنار قرآن و پس از آن (به عنوان دومين منبع و مدركِ استنباط احكام) است كه در سرتاسرِ كتابهاى اصول و فقه عامّه و خاصّه منعكس شده است. در بخش معارف الهى, همچون خداشناسى,پيامبر شناسى و معاد شناسى نيز شيوه بحث و بررسى ايشان در هزاران كتابى كه در دسترس است, گواه ماست; زيراروش و رأيِ هر دانشور مسلمانى اين است كه براى اثبات هر مدّعاى مربوط به يكى از سه حوزه پيش گفته, نخست به قرآن استناد مى كند; آن گاه به روايات به عنوان دومين دليل و دليلى على حده تكيه مى نمايد.

تفاسير فريقين نيز در دسترس است. به استثناى برخى از تفاسير اهل حديث, در تمام كتب تفسيرى, تمسّك به روايات به عنوان منبعى مستقل و مفسّر قرآن, همواره مورد استفاده قرار گرفته است.

جواز تخصيص, نسخ, تقييد, حكومت, و ورود قرآن با روايات نيز برهان قاطعى است كه به پذيرفته بودن اين ديدگاه توسط قاطبه مسلمانان, تأكيد دارد.

مقصود ما از (دوگانه محورى) همين است كه مدافعان اين ديدگاه, قرآن و سنّت را به طور هم زمان, محور و منبع استنباط و فهم دين مى شناسند.

با توجّه به اين كه اين ديدگاه, مشهور است و ساير ديدگاه ها در اثبات مدّعا و دلايل ارائه شده, دچار كاستى هايى بوده اند, اثبات نظريه (دوگانه محورى) نياز به اقامه برهان نخواهد داشت; گرچه براى اثبات آن مى توان اقامه برهان كرد; امّا برهان خلف كه از كاستى و ناتمام بودن ساير ديدگاه ها بهره دارد, براى اثبات, كافى است.

---

1. فلسفه دين, جان هيك, ترجمه: بهرم راد, ص121.
2. نقد و نگرشى بر تلمود, ظفرالاسلام خان, ترجمه: محمد رضا رحمتى, ص34.
3. دكتر ژوزف باركلى مى نويسد: (هر دو فرقه (سنّت گرايان و آزادى خواهان يهود) در اين كه قانون شفاهى از جمود و خشكى قانون مدوّن (تورات) جلوگيرى نمود, اتّفاق نظر دارند; زيرا قانون شفاهى, براى پيروان هر دو آيين, عناصر جديد, آداب قومى و قوانين جديدى را به قانون مدّون افزود). (نقد و نگرشى بر تلمود, ص37)
4. فرائدالأصول, شيخ مرتضى انصارى, قم, انتشارات جامعه مدرسين, ج1, ص9.
5. احزاب, آيه 62.
6. المعتبر, المحقّق الحلّى, ج1, ص28.
7. علم حديث, زين العابدين قربانى, ص32.
8. أصول الحديث و مصطلحه, صبحى صالح, ص6.
9. مسند أحمد بن حنبل, ج4, ص121.
10. براى اطّلاع از منابع اين دو روايت و نقد آنها, ر.ك: عبقات الأنوار, ميرحامد حسين هندى; معالم المدرستين, السيد مرتضى العسكرى, ج2, ص243; مع الصادقين, محمد تيجانى السماوى, ص15ـ16
11. كفاية الأصول, آخوند خراسانى, ج1, ص9.
12.المعتبر, ج2, ص152; سنن الدارمى, ج1, ص286.
13. عوالى اللئالى, ج4, ص34; سنن النسائى, ج5, ص270. در اين باره همچنين, ر.ك: أصول الفقه, محمد أبوزهرة, ص105.
14. مبادى فقه و اصول, عليرضا فيض, ص29.
15. أصول الفقه, ص29.
16. حشر, آيه 12.
17. انعام, آيه 3ـ4.
18. احزاب, آيه 21.
19. مستدرك الوسائل, ج16, ص54 (ح19126).
20. بحارالأنوار, ج78, ص228.
21. ر.ك: علم أصول الفقه, عبدالوهاب خلاّف, ص37; أصول الفقه, ص106.
22. الأصول العامة للفقه المقارن, محمد تقى الحكيم, ص127.
23. مبادى فقه و اصول, ص29.
24. علامه طباطبايى با ضميمه كردن چند آيه كه در بيشتر آنها از نماز مغرب ياد شده است, اوقات پنجگانه نماز را از قرآن به دست مى دهد. (ر.ك: الميزان, ج20, ص161)
25. الكافى, محمد بن يعقوب الكلينى, ج1, ص286.
26. نساء, آيه 141.
27. الالهيات, جعفر السبحانى, ج2, ص384 (ذيل مبحث اعجاز تشريعى قرآن).
28. المعجم الموضوعى لنهج البلاغة, أويس كريم محمد, ص47.
29. يعنى تو[ از يك جاى آن] دليلى مى آورى و آنها [از جاى ديگرش] به تو پاسخ مى گويند.
30. نحل, آيه 44.
31. ر. ك: أصول الفقه, ص112.
32. نحل, آيه89.
33. براى اطّلاع از ديدگاه علامه طباطبايى(ره) در اين باره, ر.ك: الميزان, ج1, ص11 و ج3, ص77ـ87.
34. صحيح البخارى, ج2, ص120 و 136; صحيح مسلم, ج5, ص75. براى توضيح بيشتر, ر.ك: معالم المدرستين, ج2, ص43; تدوين السنة الشريفة, السيدمحمدرضا الحسينى الجلالى, ص260.
35. أضواء على السنة المحمدية, محمود أبوريّة, ص3.
36. تذكرة الحفّاظ, الذهبى, ج1, ص5.
37. المستدرك على الصحيحين, الحاكم النيشابورى, ج1, ص102.
38. علم حديث, ص42.
39. مجموعاً براى جمع بين احاديثِ منع و اذن نگارش حديث, كه هر دو دسته از پيامبر(ص) منقول اند, چهار راه حل پيشنهاد شده است. (ر.ك: السنة قبل التدوين, عجاج خطيب, ص306)
40. نحل, آيه 44.
41. نساء, آيه83.
42. أصول الكافى, ج1, ص242.
43. نساء, آيه 59.
44. الصحيح من سيرة النبى الأعظم, جعفرمرتضى العاملى, ج1, ص27.
45. جامع البيان فى تفسير القرآن, محمد بن جرير الطبرى, ج1, ص29.
46. براى توضيح بيشتر, ر.ك: مصادر الاستنباط عند الأصوليين و الأخباريين, محمد عبدالحسن محسن الغراوى; علم الأصول تاريخاً و تطوراً, على الفاضل القائينى.
47. بحارالأنوار, ج24, ص237.
48. ر.ك: كفاية الأصول, ج2, ص59; قوانين الأصول, ابوالقاسم القمى, ص393.
49. به عنوان نمونه, ر. ك: الأصول العامة, محمدتقى الحكيم.
50. التفسير والمفسّرون, ج1, ص94 .
51. سيد صدر, شارح (الوافية) كه خود از اخباريان است, در پاسخ به اين اشكال مى گويد: (اگر ما بوديم و قرآن و سنّت, مى بايست به ظاهر هيچ يك عمل نمى كرديم; امّا دليل بر حجّيت ظواهر سنّت ـ كه به دست ما رسيده ـ هست; در حالى كه ظواهر قرآن, همچنان در بوته ابهام مانده است). (ر.ك: فرائدالأصول, ج2, ص63)
52. الحدائق الناضرة, يوسف البحرانى, ج1, ص27.
53. مصادر الاستنباط عند الأصوليين و الأخباريين, ص85.
54. عبارت ايشان چنين است: (انّه لا سبيل فيما لانعمله من الأحكام الشرعيه أصلية كانت أو فرعيّة الا السماع عن الصادقين). (الفوائد المدنية, ص47)
55. منبع الحياة, السيد نعمة اللّه الجزائرى, ص48.
56. نورالثقلين, ج2, ص312.
57. فاطر, آيه 32.
58. الميزان, ج17, ص49 و با اندكى اختلاف لفظى: وسائل الشيعة, ج18, ص147.
59. تفسير العياشى, ج1, ص17.
60. عوالى اللئالى, ج4, ص104 و با اندكى اختلاف لفظى: نورالثقلين, ج5, ص712; سنن الترمَذى, ج4, ص268. در اين باره همچنين, ر.ك: فرائد الأصول, ج1, ص56.
61. تفسير العياشى, ج1, ص17.
62. بقره, آيه 179.
63. انعام, آيه 151.
64. چنان كه در تقسيم بندى رباعى معانى قرآن در كلام شيخ طوسى(ره) در يادكرد قرآن, چنين آمده است: (ثانيها: ما كان مطابقا لمعناه فكلّ من عرف اللغة التى خوطب بها عرف معناها). (التبيان فى تفسير القرآن, ج1, ص605)
65. مصباح الأصول, أبوالقاسم الخوئى, ج2, ص122. همچنين ر.ك: قوانين الأصول, ميرزا أبوالقاسم القمى, ص393.
66. رعد, آيه17.
67. الميزان, ج11, ص338.
68. مجمع البيان, أمين الاسلام الطبرسى, ج1, ص81.
69. التبيان, ج1, ص60.
70. الحدائق الناضرة, ج1, ص33.
71. لقمان, آيه 34.
72. انعام, آيه 151.
73. بقره, آيه 73.
74. آل عمران, آيه 7.
75. ر.ك: الاتقان فى علوم القرآن, جلال الدين السيوطى, ج3, ص6.
76. ر. ك: التمهيد فى علوم القرآن, محمدهادى معرفت, ج3, ص47.
77. الدرالمنثور, السيوطى, ج2, ص7.
78. بحارالأنوار, ج92, ص78.
79. ر. ك: تفسير القُرطُبى, ج1, ص32.
80. الكافى, ج3, ص33.
81. كتاب من لايحضره الفقيه, الصدوق, ج1, ص30.
82. مائده, آيه 6.
83. محمد, آيه24; نساء, آيه 82.
84. مستدرك الوسائل, ج3, ص186.
85. بحارالأنوار, ج2, ص250.
86. وسائل الشيعة, ج18, ص386.
87. الميزان, ج3, ص74.
88. همان, ص77.
89. همان جا.
90. نحل, آيه 44.
91. نساء, آيه82.
92. الميزان, ج3, ص84.
93. حشر, آيه7.
94. الميزان, ج3, ص84.
95. همان, ص85.
96. آل عمران, آيه164.
97. همان, ص86.
98. همان جا.
99. قرآن در اسلام, محمدحسين الطباطبائى, دارالكتب الاسلامية, 1353ش, ص31ـ32.
100. نحل, آيه89.
101. الميزان, ج1, ص11.
102. بحارالأنوار, ج23, ص129 و140.
103. مستدرك الوسائل, ج3, ص186.
104. بحارالأنوار, ج2, ص250.
105 . تاريخ آل زرارة, ج1, ص85.
106 . نورالثقلين, ج1, ص367.
107 . مرحوم شيخ انصارى, به مناسبت, به تفاوتِ بين اين دو جمله تأكيد كرده است. (ر.ك: فرائدالأصول, ج1,ص114ـ115)
108 . الحديث النبوى بين الرواية والدراية, ص55 .
109. نجم, آيه 3ـ4.
110. حشر, آيه 7.
111. ذلك مثلهم فى التوراة و مثلهم فى الانجيل. (فتح, آيه29)
112. أصول الفقه, محمدرضا المظفّر, ج1, ص132ـ133.

لطايفى از قرآن

1- خلافت انسان

((و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدمآ… و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم مالاتعلمون))1
هنگامى كه پروردگار تو بفرشتگان فرمود: من در زمين جانشينى قرار مى دهم گفتند آيا كسى را قرار مى دهى كه در آن فساد و خونريزى كند؟ در حالى كه ما حمد و تسبيح تو مى گوئيم و براى تو تقديس مى كنيم, فرمود: من چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد.

سؤالات متن.

1ـ با توجه به آيهئ 30 سورهئ بقره ملائكه از كجا به خون ريز بودن آدم علم داشتند؟
2ـ معنى خليفه الهى چيست؟
3ـ آيا خلافت مخصوص حضرت آدم است يا نوع بشتر مى توانند با اين مقام دست يابند؟
4ـ آيا تعليم اسما… مخصوص آدم است يا نوع بشر؟.

قالوا اَتجعل فيها من يفسد فيها. تا... و نقدس لك ـ اين آيه مشعر براين است كه مطلبى را كه ملائكه بعنوان سئوال از مقام مقدس خداوند متعال پرسيدند و گفتند: ((آيا مخلوقى در زمين قرار مى دهى كه توليد فساد نمايد و خونريزى كند؟)) آنرا از جمله اى كه خداوند به آنها خطاب كره و گفت بود: ((مسلماً در زمين خليفه و جانشينى قرار خواهم داد,)) فهميده بودند زيرا آنها مى دانستند موجود زمينى قطعاً مادى و مركب از قواى غضب و شهوت است و عالم آنها هم عالم تزاحم و محدوديت است, تركيبات آن در معرض تجزيه و اصلاحات آن در خطر فساد و فناست و زندگى آن حتماً بايد بر پايه تعاون و اجتماع باشد, لذا چنين زندگانى طبعاً خالى ازمفاسد و خونريزىها نخواهد بود.از طرفى مى ديدند خلافت و جانشينى كسى از ديگرى در صورتى واقعيت خواهد داشت كه شخص جانشين از نظر تمام شئون وجودى و آثار و احكام و تدبيراتش حكايت از وجود شخصى كه بجاى او قرار گرفته است بنمايد و مسلماً يك چنين جانشين زمينى كه داراى چنين مفاسد و نواقصى است نمى تواند حاكى از وجودخداوند بزرگى باشد كه داراى اسما… حسنى و جامع تمام صفات كمال و منزّه از هرگونه عيب و نقص است, آن وجود ناقص و آلوده چگونه مى تواند از چنين وجود مقدسى حكايت كند و كجا لياقت جانشينى او را دارد؟ خاك كجا و خداوند پاك كجا؟!
البته منظور فرشتگان اعتراض بر اين عمل نبوده بلكه مى خواستند با اين سئوال مجهولات و مشكل خود را درباره اين ((خليفه)) حل كنند, شاهد بر اين مدعا آن جمله اى است كه در پايان سئوال خود ذكر كرده اند((انك انت العليم الحكيم)) (زيرا توا دانا و حكيمى).
از تغبيرات آيه استفاده مى شود كه اولاً: خلافتى كه از آن گفتگو شده خلافت و جانشينى از خداوند است نه از يك نوع موجود زمينى كه قبل از انسان بر زمين زندگى داشته و بعداً منقرض شده است و خدا خواسته نوع انسانرا جانشين آنها كند, همچنانكه بعضى از مفسران احتمال داده اند, زيرا پاسخ را كه خداوند بفرشتگان مى دهد و مقام برجسته آدم را بوسيله ((تعليم اسما…)) به آنها گوشزد مى كند تناسب با اين احتمال ندارد بلكه مناسب معنى اول است; از اينجا معلوم مى شود كه مقام خليفة اللهى مخصوص حضرت آدم (ع) نبوده بلكه مربوط بنوع انسان است و فرزندان آدم نيز با پدر در اين قسمت شركت دارند و معنى تعليم اسما… هم تعليم بخصوص حضرت آدم (ع) نيست بلكه علم در نوع انسان به وديعه گزارده شده و همواره بطور تدريج آثارش در نسل او ظاهر مى گردد و چنانچه فرزندان آدم در راه هدايت قدم بگذارند مى توانند آن علم را از قوه بفعليت برسانند, آيات زير تعميم خلافت را به همه فرزندان آدم تا…ييد مى كنند: ((اذ جعلكم خلفا… من بعد قوم نوح)) (اعراف, 68) 2 و ((ثم جعلناكم خلائف فى الارض)) (يونس, 14) 3 و ((ويجعلكم خلفا… الارض)) (نحل, 62)
ثانياً: خداوند نه فساد و خونريزى را از نوع آدم نفى كرده و نه تسبيح و تقديس را از فرشتگان و در واقع با سكوت خود در اين دو قسمت سخن ملائكه را تصديق كرده است تنها چيزى كه در اينجا بيان فرموده است اين است كه اين خليفه زمين قدرت بر تحمل اسرار و حقايقى دارد كه از توانائى ملائكه خارج است و يكنوع حكايتى از وجود خداوند دارد كه آنها ندارند و با اين وسيله آن نقطه ضعف را جبران مى كند.
ضمناً بايد به اين نكته توجه داشت كه در اينجا خداوند در پاسخ فرشتگان مى گويد: ((من چيزى را مى دانم كه شما نمى دانيد)) اما در آيات بعد بجاى اين جمله چنين مى گويد: ((آيا نگفتم من غيب و مخفى هاى زمين و آسمانرا مى دانم؟)) مراد از غيب در اين جمله خود ((اسما…)) است كه خدا علم آنرا مى دانسته و فرشتگان نمى دانستند و به آدم تعليم فرمود, نه علم آدم باسما…, چه اينكه ملائكه از اصل آن اسما… بى خبر بودند نه از مطلع بودن آدم بر آنها, لذا خداوند از ايشان دربارهئ اسما… سئوال كرده و بى اطلاعى آنانرا از آن مسجل مى سازد, خلاصه اينكه از مجموع اين آيات بر مىآيد كه فرشتگان مدعى بودند كه ما خليفة الله هستيم و آدم يعنى همان مخلوق زمينى, نمى تواند اين مقام را داشته باشد لذا خدا از آنها درباره اسما… سئوال كرد و آنها ندانستند. با اينكه خليفة الله مى بايست آنها را بداند ولى آدم دانست و شايستگى او و عدم شايستگى آنان براى اين مقام مسلم شد.

پى نوشتها:

1ـ هنگاميكه شما را خلفا, بعد از قوم نوح قرار داد.
2ـ سپس شما را جانشينان در زمين قرار داديم... اين آيه و آيه قبل و بعد دلالت روشنى بر اينكه مراد از خليفه, خليفة الله است ندارد بلكه شايد بقرينه ((من بعد قوم نوح)) در آيه سابق و ((من بعدهم)) در اين آيه منظور جانشين و خليفه اقوام گذشته بوده باشد و لذا در متن كتاب اين آيات بعنوان يك استدلال ذكر نشده بلكه موئيد قرار داده شده است .
3ـ و شما را جانشينان (خود) در روى زمين قرار مى دهم.

2- متقين

متقين و پرهيزگاران همان موئمنانند و پرهيزگارى يكى از اوصاف مخصوصه طبقه معينى نيست تا مانند احسان و خشوع و خلوص, جز… مقامات خاصه محسوب شود, بلكه صفتى است كه در تمام مراحل ايمان پس از تحقيق ايمان پيدا مى شود, دليل آنهم اينستكه خداوند آنرا بعنوان يك صفت خاص براى طبقه مخصوصى از موئمنان (با آن همه اختلاف درجاتى كه دارند) بيان نكرده است .

اوصافى را كه خداوند در اين نوزده آيه اى كه تشريح حالات موئمنان و كفار و منافقان در آنها مى شود, معرف تقوى قرار داده پنج صفت است: ايمان بغيب, برپاداشتن نماز, انفاق از آنچه خدا داده, ايمان به آنچه بر پيغمبرانش نازل گردانيد, يقين به آخرت ـ ضمناً فرموده كه پرهيزگاران مشمول يكنوع هدايت الهى هستند, يعنى اگر واجداين صفاتند بر اثر اين است كه آن هدايت الهى شامل حال آنهاست, سپس قرآن را هادى اين پرهيزگاران قرار داده و مى گويد: ((ذلك الكتاب لاريب فيه هدى للمتقين)) از اين بيان معلوم مى شود كه اين هدايت دوم غير از آن است كه قبلا فرموده و اينكه جمعيت پرهيزگاران در ميان دو نوع هدايت قرار دارند, يكى هدايت اوليه كه با آن جز…

پرهيزگاران شدند و ديگر هدايتى كه خدا بعد از احراز مقام تقوى به آنها ارزانى مى دارد, در نقطه مقابل آنها منافقان قراردارند زيرا خدا در بيان اوصفا آنها, آنها را در وسط دو گمراهى و ضلالت معرفى كرده, گمراهى اول آنست كه موجب صفات زشت و ناپاك آنها شده مانند كفر و نفاق, و گمراهى دوم همان است كه ضلالت اول را تا…كيد مى كند و طبعاً بعد ازكفر و نفاق پيدا مى شود, چنانكه در حق كفار مى فرمايد: ((ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة)) (بقره 7) 2 مهر نهادن بر دلهاى كفار را بخود نسبت داده و پرده افتادن بر چشمهايشانرا بخود آنها! بازدر حق منافقان مى گويد: ((فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً)) (بقره, 10) 3 همانطور كه ملاحظه مى شود بيمارى اول را بخود آنها نسبت داده و دوم را بخودش, نظير آن آيهئ ذيل است: ((يضل به كثيراً و يهدى به كثيراً و ما يضل بهالا الفاسقين)) (بقره, 26) 4 باز مى فرمايد: ((فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم)) (صف ,5)5 خلاصه اينكه افراد متقى در ميان دو نوع هدايت قرار دارند همچنانكه كفار و منافقان در ميان دو ضلالتند.

و از آنجائيكه هدايت دوم بوسيله قرآن است لابد هدايت اول پيش از قرآن و بوسيله سلامت فطرت است, زيرا وقتى انسان فطرت سليم داشته باشد حتماً متوجه احتياج خود بموجودى كه خارج از او است مى شود و نيز ساير موجوداتى را كه با حسن ياوهم و عقل درك مى كند نيازمند به حقيقتى كه خارج از ذات آنهاست كه سلسله موجودات به آن منتهى مى گردد, مى بيند خلاصه اينكه فطرت سليم انسانى بموجودى كه از حسن پنهان است و تمام موجودات از او سر چشمه گرفته و هم بسوى او باز مى گردند, ايمان و اعتقاد راسخ دارد, و مى داند همانطور كه حتى كوچكترين احتياجات موجودات تا…مين شده, موضوع هدايت مردم به آنچه مايه نجات آنها از اعمال و اخلاق مهلكه است مهمل گزارده نشده است, اين در واقع همان روح اعتقاد بتوحيد و نبوت و معاد, يعنى اصول دين است و لازمه اين ايمان خضوع در پيشگاه پروردگار متعال و بذل قسمتى از مال و جاه و علم و دانش و خلاصه آنچه در اختيار دارد, در راه نشر عقيده مزبور است اينها هم روح نماز و انفاقند.

از اينجا روشن مى شود صفاتى را كه خدا براى پرهيز گاران بيان كرده مطابق فطرت سليم انسانى است و خدا بچنين اشخاصى وعده داده حقيقت ديگرى كه نامش را ((هدايت)) گذارده بر آنها افاضه كند.

از جمله دلائلى كه اثبات مى كند هدايت دوم, فرع وجود هدايت اول است, آيات متعددى است كه در سوره هاى مختلف قرآن ديده مى شود مانند: ((يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة)) (ابراهيم, 27)6 و مانند: ((يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و آمنوا برسوله يوئتكم كفلين من رحمته و يجعل لكم نوراً تمشون به)) (حديد, 28) 7 و ((ان تنصر والله ينصركم و يثبت اقدامكم)) (محمد ص, 7) 8 و ـ والله لا يهدى القوم الظالمين (صف, 7) 9 و امثال اينها .

البته موضوع ضلال و گمراهى منافقان از جهاتى مشابه هدايت پرهيز گاران است همچنانكه بعداً به آن اشاره خواهد شد.

ضمناً در اين آيات اشاره به يك نوع ديگر زندگى شده است كه در زير اين زندگى دنيوى پنهان است و آن همان حياتى است كه انسان هم در اين دنياو هم پس از مرگ و هم در آخرت با آن زنده است, خداوند مى فرمايد:

((او من كان ميتاً فاحييناه و جعلنا له نوراً يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها)) (انعام, 133) 10 اين آيه اشاره به اين نوع زندگى است و بخواست خدا باز در اين قسمت صحبت خواهيم كرد.

---

پى نوشتها:

1ـ قرآن مايه هدايت پرهيزگاران است .
2ـ خدا بر دلها و گوشهاى آنها مهر نهداه (لذا حقايق را نمى فهمند و نمى شنوند) و بر چشمهاى آنها پرده اى است (و حقايق ديدنى را نمى بينند!).
3ـ در دلهاى آنها يكنوع بيمارى است و خدا بيمارى (ديگرى) به آن اضافه مى كند.
4ـ عده زيادى را به آن (مثال) گرماه وعده زيادى را هدايت مى كند ولى به واسطه آن گمراه نمى شوند مگر منافقان.
5ـ هنگامى كه روى از حق بر گرداندند خدا هم دلهاى آنها را (از حقيقت) بر گرداند.
6ـ خداوند افراد با ايمان را بواسطه عقيده ثابت در دنيا و آخرت ثابت مى دارد.
7ـ اى موئمنان از خدا بپرهيزيد و ايمان به پيغمبرش بياوريد تا دو بهره از رحمتش به شما بدهد و نورى براى شما قرار دهد كه در پرتو آن راه و برويد.
8ـ اگر خدا را يارى كنيد خدا شما را يارى مى كند و قدمهاى شما را ثابت مى گرداند.
9ـ خدا جمعيت ستمگران را هدايت نمى كند.
10ـ آيا كسى كه مرده بود و زنده اش كرديم و نورى براى او قرار داديم كه بوسيله آن در ميان مرده راه برود, مانند كسى است كه در تاريكيهاست و از آن خارج نمى شود؟!.

3- «انى جاعل فى الارض خليفه»

از وضع آياتى كه قصه آدم، و حوا را در قرآن ذكر مى‏كنند ، خصوصاً آيه «انى جاعل فى الارض خليفه» بقره /19 - استفاده مى‏شود كه آدم از اول براى زندگى و موت در زمين خلق شده بود. و اينكه خدا او و حوا را در بهشت ساكن كرد فقط براى آزمايش ... وى بوده است .

4- اذا سألك عنى عبادى فانى قريب

هرگاه بندگانم از تو پيرامون من سؤال كنند . من نزديكم

در اين آيه نكات ظريف و لطيف پيرامون دعا، فراوان است اما جالب‏تر از همه اينكه در اين آيه پايه كلام بر متكلم گذاشته شده است، يعنى چون آنان مى‏پرسند خدا به پيامبر نمى‏گويد تو از طرف من جواب بده ، بلكه خود جواب مى‏دهد . يعنى اينكه آنان از پيامبر سؤال مى‏كنند و خدا خود جواب مى‏دهد من نزديكم . و اين نشانه لطف خدا به بندگانش خصوصاً بندگان گناهكار خود است . الميزان ، 39/2

5- فلينظر الانسان الى طعامه

قرآن كريم فرمود: فلينظر الانسان الى طعامه ، سوره عبس /24 يعنى انسان مى‏بايست به طعام خويش نظر كند، در كافى در تفسير اين آيه كه مقصود از طعام چيست . روايتى از امام صادق (ع) نقل شده است كه مى‏فرمايد، منظور از طعام علم است و انسان بايد بيانديشد دانش خود را از چه كسى مى‏آموزد.

تفسير برهان /1173/3

شايد سراين مطلب اين باشد كه اكل و شرب از مقان انسانى پائين است و سزاوار است انسان در مقام علم انديشه كند. كى مقامى بالاتر دارد.

6- كل فى فلك يسبحون

قرآن كريم مسير كواكب را چنين تعبير فرمود: هو الذى خلق الليل و النهار و الشمس و القمر كل فى فلك يسبحون انبياء /.36 كلمه «كل فى فلك » را از هر طرف كه بخوانيد كل فى فلك خواند مى‏شود (شايد ) اين اشاره به حركت دورانى و استدارى فلك باشد. حسن زاده آملى ، هزار يك نكته ، نكته 593

7- و اتقوا يوماً ترجعون فيه الى الله

«و اتقوا يوماً ترجعون فيه الى الله ....بقره /281.

و بترسيد از روزى كه در آن به پيشگاه خداوند باز مى‏گرديد ...

در تفاسير مختلف از جمله كشاف، الميزان، مجمع البيان ، كبير فخر رازى ، برهان و ... آمده است كه اين آيه آخرين آيه‏اى استكه بر پيامبر نازل شده است ، و پيامبر اكرم (ص) 21 روز پس از نزول اين آيه رحلت فرموده‏اند.

تفاسير يادشده ذيل آيه

8- انعمت عليهم

ما، در سوره حمد مى‏خوانيم : اهدنا الصراط المستقيم ، صراط الذين انعمت عليهم . فاتحه /7.

يعنى : خدايا ما را به راه راست رهنمون كن ، راه كسانى كه بديشان نعمت دادى.

اما راستى نعمت داده شدگان چه كسانى هستند؟ خداوند در آيه‏اى ديگر نمونه كسانى كه به آنها نعمت داده شده است رامعرفى مى‏كند . آنجا كه مى‏فرمايد:

هر كس خداى و رسولش را اطاعت كند از زمره كسانى است كه بديشان نعمت داديم يعنى انبياء ، راستگويان،شهداء و نيكوكاران.

تفسير نور، قرائتى /35/1.

9- و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار

خداوند متعال مى فرمايد: و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار (هود /114)

يعنى اى اهل ايمان به ظالمان تمايل نداشته باشيد كه اگر چنين كنيد به آتش نزديك خواهيد شد .

ركون ، بمعنى ميل كم است ، و به همين دليل با مس كردن آتش سنخيت دارد، يعنى اگر ميلى اندك با ظالمان داشتيد ، آتش شما را مس خواهد كرد. و اگر اين تمايل بيشتر گردد مس كم كم به احاطه كشيده خواهد شد، و آنجاست كه مى‏فرمايد:

و ان جهنم لمحيطة بالكافرين.توبه 49 - يعنى دوزخ به كفار احاطه دارد.

تأثير قرآن در روح آدمى(1)

غربائى كه به مكه مىآمدند چون معمولا براى طواف به مسجدالحرام مى رفتند , مشركين به آنان توصيه مى كردند اگر مى رويد بايستى پنبه در گوشتان محكم فرو كنيد , تا مرديكه در سخنانش جادو است و مى ترسيم كه شما را جادو كند , صدايش به گوش شما نرسد ! و براى اين كار پنبه در اختيار آنان قرار مى دادند .

اتفاقا يكى از رؤساى مدينه به مكه آمده بود , و يكى از همين مكيها اين توصيه را به او كرد . خودش چنين نقل مى كند , كه چنان گوشهايم را پر از پنبه كردم كه اگر دهل هم در گوشم مى زدند ديگر نمى شنيدم .

به مسجدالحرام آمدم و شروع كردم به طواف كردن . ديدم در آنجا مردى مشغول عبادت است كه قيافه و چهره اش مرا جذب كرد . متوجه شدم كه لبانش حركت مى كند ولى من صداى او را نمى فهمم احساس كردم اين همان شخص است .

ناگهان به اين فكر افتادم كه اين چه حرفى است كه اينها گفتند و من چرا بايد از آنان بپذيرم بهتر اينست كه من پنبه ها را در آورم و ببينم اين مرد چه مى گويد : اگر حرف حسابى مى زند بپذيرم و گرنه زير بار او نروم .

پنبه ها را درآوردم و به نزد او رفتم و به حرفهاى او گوش دادم , او آهسته آهسته آيات قرآن را مى خواند و من گوش مى كردم , چنان دلم را نرم كرد , كه سر از پا نشناخته عاشق و شيفته او شدم .

اين مرد از مؤمنين پايدار در تاريخ اسلام مى شود و جزء افرادى است كه زمينه مهاجرت رسول الله را به مدينه فراهم مى سازد و اصولا نطفه اسلام مدينه و مهاجرت پيامبر در همين جلسه بسته شد ( 1 )

اين اثر همان دلربائى و باصطلاح هنر و زيبائى قرآن است .

---

1 - داستان مربوط به اسعد بن زراره و ذكوان خزرجى است كه از طرف قبيله خود براى جنگ با قبيله ( اوس ) به منظور تنظيم قرارداد نظامى بهمكه آمده

فلسلة اخلاق 104

 

 

اخلاق فردى

مفهوم سعادت و لذت

يكى از مباحث مهم علم اخلاق مقولهء <سعادت > و <لذت > است و اينكه سعادت چيست ؟ و لذت كدام است مقوله اى است كه ذهن علماى اخلاق را به خود مشغول داشته است . در اين نوشته به تعريف سعادت و لذت از منظر قرآن پرداخته مى شود.
در توضيح مفهوم سعادت , مى توان گفت : سعادت و لذت خيلى به هم نزديك و قريب الافق هستند و عمده تفاوت آن دو در اين است كه لذت در موارد لحظه اى و كوتاه مدت نيز بكار مى رود ولى , سعادت صرفاً در مورد لذتهاى پايدار يا نسبتاً پايدار كاربرد دارد. مثلاً, هيچ گاه درباره كسى كه غذاى لذيذى را مى خورد و براى لحظاتى از آن لذت مى برد مفهوم سعادت را بكارنمى برند, بلكه مى گويند: از خوردن غذا لذت برد.
پس در سعادت , لذت پايدار نهفته است و اگر ممكن بود كسى در زندگى هميشه لذت ببرد او كاملاً سعادتمند بود; ولى , از آنجا كه زندگى خالى از درد و رنج وجود ندارد مى توان گفت : سعادتمند در اين جهان كسى است كه لذتهاى وى از نظر كيفيت يا كميت نسبت به درد و رنجهايش برترى و فزونى دارد و در آن , دو ويژگى لحاظ مى شود: 1 <برترى > از جهت كيفى 2<دوام > از جهت كمى . قرآن نيز در مقايسه بين لذتهاى دنيوى و اخروى به منظور دعوت به سوى آخرت و تشويق ايشان به حركت در مسير سعادت معنوى با تعبيراتى نظير:
والاخرْ خير و ابقى (1) يعنى زندگى آخرت بهتر و با دوام تر است.
بر اين دو ويژگى تاءكيد دارد و پيوسته اين حقيقت را گوشزد مى كند كه لذت آخرت از لذت دنيا از نظر كيفى بهتر, و به لحاظ كمى پايدارتر است.
مفهوم سعادت فقط در يك مورد از قرآن به شكلى مناسب با بينش وسيع الهى درباره انسان بكار رفته است . خداوند در اين باره مى فرمايد:

فمنهم شقى و سعيد فاما الذين شقوا ففى النارلهم فيها زفير و شهيق . خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ماشاء ربك ان ربك فعال لما يريدو اما الذين سعدوا ففى الجنْ خالدين فيها ما ذامت السموات و الارض الا ماشاء ربك عطاء غير مجذوذ(2)

مردم دو دسته هستند بدبخت و خوشبخت : شقاوتمندان تا آسمان و زمين هست در آتش جاودان بمانند مگر آنكه پروردگار تو خواهد او هر چه خواهد مى كند. و سعادتمندان مادام كه آسمان و زمين هست در بهشت جاودان بمانند مگر آنچه خداى تو خواهد كه اين , بخششى قطع نشدنى است.

بنابراين , اگر براساس بينش الهى و از دريچه معارف قرآنى , زندگى انسان را مورد توجه قرار دهيم زندگى دنيوى او در كل چيزى به حساب نمى آيد. كسى كه الى الابد در آتش خواهد بود ـ بر فرض كه همه عمر را در اين دنياى زودگذر غرق در لذت باشد ـ چگونه مى توان گفت : چنين شخصى سعادتمند است ؟ و بر عكس هرگاه كسى در جهان ابدى خوشبخت باشد و به گفته قرآن جاودانه در بهشت زندگى كند حتى اگر تمام لحظات عمر كوتاه دنيا را در شكنجه به سر برد سعادتمند خواهد بود و در كل , آن رنج دنيوى , چيزى به حساب نمى آيد.
بنابراين , ملاك سعادت و شقاوت در بينش انسانى اسلامى , لذت و رنج ابدى است , به اين معنا كه اسلام در معناى سعادت و شقاوت تغييرى نمى دهد و در اين زمينه مفهوم جديدى مطرح نمى كند كه از دسترس درك و فهم مردم به دور باشد; بلكه , سعادت را به همان معنى رايج لذت پايدارتر و شقاوت را به معنى عرفى رنج و الم بيشتر مى داند ولى در مصداق آن دو, تغييرمى دهد و چون لذايذ و آلام دنيوى دوام و ثباتى ندارد لذايذ و آلام ابدى جهان آخرت را به عنوان مصاديق صحيح و حقيقى سعادت و شقاوت مطرح مى كند.
واژه فلاح به معناى رستگارى به كار مى رود: رستن از گرفتاريها و رنجها و موانع و رسيدن به هدف و مطلوب انسان در راه رسيدن به مقصد و هدف خود, پيوسته با موانع و گرفتاريها و دشمنانى درگير است ولى با تلاش و جهاد مى تواند اين گرفتاريها را بر طرف سازد و موانع ر
ا از سر راه برداشته به هدف و مطلوب خويش نايل شود كه در اين صورت مى گويند: رستگار شد, يعنى رست و رها شد يا راحت شد و بر دشمن چيره گرديد. در چنين مواردى از واژه فلاح استفاده مى شود.
قرآن نيز در مواردى واژه فلاح را بكار برده است . از آن جمله , روزى كه بنا بود ساحران فرعون به دستور وى در برابر موسى خودنمايى و عرض اندام كنند, قرآن نقل مى كند كه فرعون براى تشويق و دلگرمى به آنان گفت :

و قد افلح اليوم من استعلى (3ا)

امروز آن كسى كه چيره شود رستگار خواهد شد.

و به جاى پيروزى و چيره شدن بر خصم واژه <افلح > را بكار مى برد چنانكه در زمينه معنوى نيز دربارهء كسانى كه از رنج و گرفتارى دنيا رهيده و در صحنهء ديگرى به آسودگى وارد مى شوند از همين واژه <افلح > استفاده شده و به آياتى بر مى خوريم.
مثل اين آيه كه مى گويد:

قد افلح من تزكى (4)

عنى : هر آينه پاكان رستگار شدند.
و آيه اى كه مى گويد:

<قد افلح من زكيها(5)

يعنى : هر كه در پاكى آن (نفس ) كوشيد رستگار شد.
و در آيهء اول سورهء موءمنون مى گويد:

قد افلح الموءمنون(6)

يعنى : هر آينه اهل ايمان رستگار شدند.

آرى تزكيه و تهذيب نفس براى رسيدن انسان به فلاح و رستگارى نه تنها موءثر است بلكه راه منحصر به فرد خواهد بود. چنانكه در آيات ديگرى به عنوان نتيجهء عبادات و غايت كارهاى شايسته انسان مطرح شده و همراه با كلمهء <لعل > بكار برده شده است , مثل آنجا كه مى فرمايد:

و اذكروا الله كثيراً لعلكم تفلحون (7)

يعنى : بسيار خدا را بياد آريد شايد رستگار شديدو آيه اى كه مى فرمايد:

و اتقو الله لعلكم تفلحون (8)

يعنى : از خدا بترسيد تا رستگار شويد.

در اينگونه موارد كه خداوند مى خواهد مردم را وادار به تقوا, به ذكر خدا, به اجتناب از معاصى كند, با استفاده از جملهء <لعلكم تفلحون > بيان مى كند كه هدف نهايى انسان فلاح است و به انسان مى آموزد كه براى رسيدن به آن بايد اين كارهاى خوب را انجام دهد و آن كارهاى زشت را ترك كند.
قرآن فلاح و رستگارى را به عنوان هدف از انجام كارهاى خوب مطرح مى كند كه همه كارهاى عبادى و افعال شايسته را براى رسيدن به آن بايد انجام داد; ولى , هيچ گاه بارى خود فلاح , هدف و غايت ديگرى بيان نمى كند و نمى گويد: كه اگر كسى به فلاح رسيد چه مى شود چون در وراى فلاح و رستگارى هدف ديگرى و غايت گرانبهاتر و پرارزش ترى وجود ندارد. فى المثل ; در قرآن به آياتى بر مى خوريم نظير:

فاعبدنى و اقم الصلوْ لذكرى (9)

يعنى : و مرا ستايش كنى و فعاز را براى ياد من بپا دار.
و نظير

ان الصلوْ تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر>(10)

يعنى : هر آينهء نماز آدمى را از زشتى و بد باز مى دارد و بزرگترين ياد خدا است.

كه در آنها ذكر خدا دروى گزيدن از فحشا و منكر به عنوان هدف نماز مطرح گرديده است و آيهء :

و اذكرو الله كثيراً لعلكم تفلحون (11)

يعنى : و خدا را بسيار ياد كنيد شايد رستگار شديد.

كه برا ذكر خداوند ـ كه در آيات گذشته به عنوان هدف نماز مطرح شده بود ـ به نوبهء خود رسيدن به فلاح و رستگار شدن را به عنوان هدف مطرح مى كند; ولى , در هيچ يك از آيات قرآن نمى توان جمله اى را پيدا كرد كه براى خود فلاح چيز ديگرى به عنوان هدف آن معرفى شده و مثلاً بگويد: <افلحوا لعلكم كذا> به فلاح برسيد تا چنين و چنان شود. و ما از اين برخورد, نتيجه مى گيريم كه فلاح , هدف نهايى و مطلوب ذاتى است مثل سعادت كه تعبير ديگرى از هدف است كلمه <فوز> هم به معناى كاميابى و رسيدن به مطلوب است اعم از مطلوب مادى و معنوى . گمشدهء انسان در دنيا زندگى ابدى و لذت جاودانى است و مشكلات موقت را براى رسيدن به آن تحمل مى كند و هنگامى كه به آن زندگى ابدى و لذت هميشگى رسيد كامياب شده و به فوز و فلاح رسيده است . قرآن كريم در آياتى واژه فوز را با تعابير مختلف بكار برده است در جايى مى گويد<لهم جنات تجرى من تحتها الانهار ذلك الفوز الكبير>(12عنى : براى كسانيكه ايمان آورده اند و كارهاى شايسته انجام داده اند بهشتهايى است كه در آن نهرهايى جارى است و آن كاميابى بزرگى است و در آيهء ديگرى چنين آمده است كه :

رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم (13)

يعنى : خدا از آنان راضى و آنان نيز از خدا راضى هستند و اين كاميابى بزرگى است.

و در برخى ديگر از آيات , تعبيرى متفاوت با تعبير فوق را مورد استفاده قرار داده و مى گويد:

الذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا فى سبيل الله باموالهم و انفسهم اعظم درجْ عندالله و اولئك هم الفائزون يبشرهم ربهم برحمْ منه و رضوان و جنات لهم فيها نعيم مقيم خالدين فيها...>(14)

كسانى كه ايمان آوردند و در راه خدا هجرت و با اموال و جانهاشان جهاد كردند در برترى در پيشگاه خدا بزرگترند و آنان خود رستگارانند پروردگارشان به رحمتى از <جانب > خويش و خرسندى و باغهائى برايشان كه در آنها نعمتهاى ماندگار است در آنها جاودان شوند مژده شان دهد

---

1- اعلى 17
2- هود 108ـ 105
3- طه 64
4- اعلى 14
5- شمس 9
6- موءمنون 1
7- جمعه 10
8- آل عمران 130
9- طه 14
10- عنكبوت 45
11- انفال 45
12- بروج 11
13- مائده 119
14- توبه 21ـ 20
15- زلزال 87
16- نساء 123
17- حج 77
18- يونس 52
19- توبه 95
20- اسراء 7
21- نمل 92
22- نمل 40
23- فصلت 46
24- زمر 7
25- انعام 164

---

برگرفته از كتاب اخلاق در قرآن
اثر استاد مصباح يزدي صفحه 29